Тело Дао (0.1.): От переводчика

Я рад представить русскоязычному читателю перевод замечательной книги выдающегося современного даолога Кристофера Скиппера (KristoferSchipper, р. 1934), известного в Китае под именемШи Чжоужэнь[1].

Скиппера можно без всякого преувеличения назвать живым классиком. Уже
первые его публикации в начале 1960-х по результатам «полевых» исследований
традиционного кукольного театра на Тайване открыли совершенно неизвестные
дотоле на Западе грани китайской культуры и выдвинули Скиппера в ряд наиболее
интересных специалистов по даосизму и тесно связанной с последним китайской
народной традиции. Дальнейшие работы показали, что в науку пришёл
энциклопедист, способный хотя бы до какой-то степени объединить разрозненный материал по самой загадочной и скрытной из мировых религиозных традиций, поставить актуальные при сегодняшнем уровне знаний проблемы этого научного направления и продвинуться в их решении. Голландец по происхождению, блестящий исследователь, профессор Лейденского, Парижского и Фучжоусского университетов, французской Практической школы высших исследований и Чжанчжоусского колледжа, член Королевской Академии Наук и Искусств Нидерландов, он стал в 1968 г. священником в даосской школе Правильного Единства
[2]. Это позволило ему описать изнутри даосской традиции многие вещи,
ранее не доступные ни одному европейцу (как, впрочем, и не посвящённому в
традицию китайцу). Профессор Скиппер поистине стал мостом между Востоком и
Западом, между традицией и наукой.

В настоящее время (с 2005 г.) Кристофер Скиппер со своей женой, доктором Юань Бинлин[3], проживает в Фучжоу — центре провинции Фуцзянь, КНР. В том же 2005 г. увидело свет его (в
соавторстве с французским китаистом-буддологом Францискусом Верелленом) пионерское
энциклопедическое исследование гигантского даосского канона
[4]Даоцзана («Сокровищница Дао»), содержащего более полутора
тысяч трактатов — основного, созданного на протяжении многих веков развития
традиции, собрания даосских текстов
[5]. В настоящее время готовится второе издание этой работы, существенно
дополненное.

Вклад Скиппера в изучение даосизма высоко оценивал покойный профессор
Евгений Торчинов — крупнейший российский даолог, чья безвременная смерть в 2003 г. стала тяжёлой
утратой для российской и мировой ориенталистики.

На русском языке эта книга, впервые изданная на
французском[6],
переведённая на многие европейские языки и давно ставшая классикой, выходит
впервые. То, что она до сих пор не была издана в русском переводе, можно
объяснить только плачевным состоянием отечественной даологии, особенно после
смерти Е. А. Торчинова. Впрочем, и во всём мире исследования даосизма
немногочисленны и совершенно несоизмеримы с потребностями научного описания и
культурного осмысления этой глубочайшей традиции. Известно, что Торчинов, часто
цитировавший Скиппера в своих работах, планировал перевод настоящей монографии,
и только смерть помешала ему исполнить задуманное.

При всех заслуженных похвалах в адрес этой
замечательной работы не могу не отметить, что за её рамками остались весьма
существенные аспекты традиции. Конечно, смешно было бы думать, что на 273
страницах
inoctavo
(таков размер издания книги на английском) можно полностью описать, вероятно,
самую скрытную и глубокую мировую традицию, даже если бы нашёлся автор, обладающий
такими знаниями. Совершенно очевидно, что научное познание аутентичных традиций
(особенно даосизма) находится пока на начальных этапах своего развития, чтобы
не сказать в зачаточном состоянии, что науке известны буквально крохи
громадного традиционного наследия, и даже эти фрагменты не могут быть
сколько-нибудь адекватно осмыслены без понимания целого. Это видно даже по доле
даосских текстов, хоть как-то переведённых на европейские языки (менее 1%
авторитетных в традиции текстов), не говоря уж обо всём остальном. И не стоило
бы говорить о том, что не вошло в книгу, если бы монография не претендовала на
роль программного исследования традиции в целом, своего рода манифеста, скорее
ставящего проблемы, чем дающего ответы (или не воспринималась так большинством
исследователей), и если бы такие ограничения не были присущи всему современному
научному подходу к изучению традиций, не были частью нынешней парадигмы. Что же
это за ограничения?

Профессор Скиппер, как и почти все современные
академические исследователи, описывают даосизм и другие традиции как чисто
культурное, социальное, историческое и т. д. явление, словно речь идёт лишь об
организации, философской школе, культуре, мифологии, системе взглядов и
жизненных ценностей. За порогом этого описания остаётся главное, для чего
существует любая традиция, что сохраняет её живой и что оправдывает её
существование: развитие человека. Причём развитие за пределы обычного человеческого бытия, превращение человека в
нечто большее (во всяком случае — иное), чем обычный человек, не идущий по пути. Именно этим любая настоящая традиция и отличается от
просто идеологии, культурных особенностей, системы восприятия мира и поведения,
организации общества, морали; именно это, и ничто иное, составляет истинную
цель и смысл существования традиции, её живое нутро.

Даже если такое измерение традиции не отрицается
современными исследователями-культурологами, ему не уделяется должного
внимания. Как правило, академические исследователи просто не видят данной
проблемы. Во всяком случае, считается, что развитие — это «личное дело
каждого», что в этой области не может быть никаких общих правил, что это
совершенно субъективный вопрос, не могущий быть предметом научного описания и
анализа. Путь практика традиции, который можно объективно описать, мыслится как
вхождение в определённую религиозную или квазирелигиозную структуру, принятие
определённой системы взглядов, верований, упражнений, морали, образа жизни и т.
п., психологические изменения, в лучшем случае как достижение тех или иных прозрений,
понимания и способа восприятия, но не как изменение его природы, в т. ч.
физической. Между тем любая настоящая
традиция настаивает на вполне объективных,
физических
изменениях, достигаемых адептами, а также на определённых
сиддхах[7]
(«сверхспособностях»), получаемых в ходе той или иной практики. В традиционных
буддийских текстах, например, перечисляются физические признаки, появляющиеся
при прохождении определённых степеней пути, в частности, «32 больших телесных
признаков будды» и «80 малых», среди которых фигурируют не только «голени как у антилопы», «щёки как у льва» и
«ресницы глаз наилучшие», но и более ясные для понимания вещи, такие как ушниша[8],
«небесный глаз» со скрученным в спираль волоском, 40 зубов и втянутый пенис. В
даосизме — системе практичной и связанной с материальной стороной вещей как
никакая другая — тем более существуют такие описания, составляющие важнейшую
часть традиции. Именно они прямо показывают уровень достижения практикующего.
Любая практика настоящей традиции
имеет определённое выражение на физиологическом и физическом уровне, чёткие измеримые признаки достижения.

В большинстве даосских школ одним из важнейших
признаков (и целей) реализации пути является физическое (наряду с другими видами) бессмертие. Китайское
обозначение даосских святых — сянь[9],
которое многие исследователи пытались переводить как «блаженный», «небожитель»,
«человек гор» (буквальный смысл иероглифа, если его рассматривать как
пиктограмму) и т. п., в понимании носителей языка и традиции всё же наиболее полно
соответствует слову «бессмертный», которое и стало общепринятым переводом.
Существуют различные виды и уровни «бессмертия», достигаемые в ходе
алхимической практики. Так, согласно известному даосскому трактату Сборник повествований о Дао Люя и Чжуна[10],
различаются пять видов бессмертных — «призрачный бессмерный»[11],
«
человеческий
бессмертный»[12],
«земной бессмертный»[13],
«духовный бессмертный»[14],
«небесный бессмертный»[15]
— из которых первый представляет собой нежелательный результат неправильной
практики, а четыре остальных — последовательные стадии истинной даосской
практики.
Кроме этих вех, в традиции
имеется детально разработанная система признаков достижения различных более
мелких этапов «магистрального» пути и отдельных «частных» практик — от питания
в течение длительного периода определёнными минералами и «обезглавливания
красного дракона» (прекращения месячных у практикующих женщин — одно из первых
достижений во многих даосских школах) до «зародышевого дыхания» (при котором
прекращается дыхание внешнее) и «тела чистого ян», способного к любым
трансформациям и не отбрасывающего тени. Можно сказать, что вся даосская
практика теснейшим образом связана с физиологией и уделяет последней
первостепенное внимание.

Наука, которая бы описала достижения хотя бы одной традиции
на анатомическом, физиологическом и психофизическом уровне, а не только в сфере
мысли и культуры, ещё ждёт своих первооткрывателей. Эту вполне объективную, но
неизвестную пока академической науке область знания можно обозначить как биологию возможного развития человека.
Вопрос о том, насколько сходны между собой изменения, достигаемые на разных
путях, также остаётся открытым. Данный аспект в любой традиции наименее всего
известен непосвящённым и принадлежит к наиболее охраняемым секретам; дело осложняется
и малочисленностью практикующих, достигших хоть каких-то реальных результатов.
Однако именно он делает традицию настоящей и доступной научному анализу. Разумеется, в силу только что указанных причин
при современном состоянии знаний мы не можем рассчитывать на сколько-нибудь
полное описание; однако «путешествие в тысячу ли начинается с одного шага»[16],
а научное понимание — с постановки проблемы, сбора материала, выдвижения и
опровержения гипотез.

Наиболее продвинулась в описании пути индивидуального
совершенствования буддология, особенно исследования тибетской ваджраяны. Это
связано с гораздо большей ясностью источников самой этой традиции по практике
(можно указать хотя бы исключительно чёткие энциклопедические изложения
Лонгченпы[17], Чже
Цонкапы[18],
Джамгона Конгтрула Лодро Тайе[19]
и др.), относительной открытостью современных тибетских учителей и более-менее
налаженными контактами с ними западных учёных. Строго естественнонаучные,
физиологические и психофизические, исследования практикующих пока единичны, но,
по крайней мере, имеется и углубляется понимание общего пути практики[20].
Стоит отметить и проводимые в Китае научные и медицинские исследования если не
самой практики даосизма, то, по крайней мере, некоторых её прикладных аспектов,
таких как цигун и боевые искусства.

Кристофер Скиппер затрагивает тему собственно практики
в заключительных главах своей книги («Хранение Одного» и «Бессмертные»), но не
уделяет ей того внимания, которого она, по моему мнению, заслуживает, не
отмечает её центральной роли в системе даосской (как и любой другой) традиции и
не ставит задачи её познания научными методами, сведения имеющихся фактов в
систему, не говоря уж об экспериментальном исследовании. Очевидно, он, как и
большинство современных исследователей, считает такие вещи либо культурными
мифами, либо уникальными достижениями отдельных практиков.

Вышеприведённые соображения, разумеется, нисколько не
умаляют ценности монографии. Приводя их, я лишь хотел указать на существование
тех аспектов даосской традиции, которые остались за пределами этого
интереснейшего труда, и на колоссальные задачи, стоящие перед её
исследователями.

В книге использована устаревшая ныне система
транскрипции Уэйда-Джайлза (Wade-Giles transcription), и не даётся
иероглифическое написание китайских слов. Последнее связано, видимо, как с
трудностью печати иероглифов во время первого издания книги (1982 г.), так и со
стремлением автора сделать книгу более доступной для массового читателя. Я
постарался восполнить этот пробел, приводя при первом упоминании в тексте
каждого термина, кроме русской транскрипции Палладия (Бичурина), написание
иероглифами (традиционное и упрощённое) и ханьюй пиньинь[21]
— стандартную ныне международную транскрипцию с указанием тонов в путунхуа
(стандартном мандаринском), как это принято в большинстве современных академических
изданий. Думаю, что этот мой труд окажется полезным для серьёзных исследователей,
особенно для тех из них, кто не владеет в полной мере китайским и не является
специалистом в даосской традиции. Эти написания, равно как и другие добавленные
мной примечания, даны в сносках с пометой прим.
перев
.; остальные примечания принадлежат автору. Мои комментарии в самих
сносках автора первые даются в квадратных скобках.

Двух- и более сложные китайские слова (т. е. сочетания
иероглифов, рассматриваемые как слова в современном китайском), многие из
которых автор пишет через дефис, я пишу слитно, как это принято в современной
русской транскрипции, за исключением устоявшихся сочетаний типа Лао-цзы, Чжуан-цзы, Тай-цзун и т. п. Следуя странному, но установившемуся в
русскоязычной литературе обычаю, в полных мужских китайских именах я склоняю
только личное имя (которое по китайским правилам стоит вторым), оставляя
фамилию (которая стоит первой) неизменной, т. е., например, в родительном
падеже Чжан Лина, а не Чжана Лина. Если же приводится только
фамилия, она склоняется как обычно: Чжана
и т. д.

В случае если цитируемый автором источник опубликован
на русском, я привожу цитату из этого перевода и ссылку на последний (в
дополнение к авторской). Цитаты из Дао-дэ
цзин
даются по нескольким известным мне переводам на русский (к настоящему
времени их опубликовано не менее 20), в зависимости от того, в каком переводе
цитата ближе подходит к смыслу английского перевода, приводимого автором. Цитаты
из текстов, пока не вышедших в русском переводе, переведены мной.

Все выделения курсивом
в тексте книги сделаны автором.

Надеюсь, настоящая публикация не только даст новый
материал для отечественных исследований даосизма, но и будет интересна учёным других
направлений, а также широкой аудитории. Я старался, как мог, передать стиль
автора — точный, с глубоким анализом и изящными переходами, но при этом всегда
остающийся «демократическим», понятным неспециалисту. Надеюсь, чтение этой
чудесной книги доставит вам такую же радость, как мне доставил её перевод,
дорогие друзья по Дао!

 


[1] Кит. трад. и упрощ. 施舟人, пиньинь shī zhōurén.

[2] Кит. трад. и упрощ. 正一道, пиньинь zhèngyīdào.

[3] Кит. трад. 袁冰凌, упрощ. 袁氷凌, пиньинь yuán bīnglíng.

[4] Kristofer
Schipper, Franciscus Verellen (eds.) The Taoist Canon (3 vols.) — Chicago: University of Chicago Press, 2005.

[5]Кит. трад. иупрощ. 道藏, пиньиньmíngdàozàng. Конкретно, исследование Скиппера и Вереллена посвящено прежде всего Минскому
Даоцзану
ит. трад. и упрощ. 道藏, пиньинь míngdàozàng), иначе называемому
«Ортодоксальным» (к
ит. трад. 正統道藏, упрощ. 道藏, пиньинь zhèngtǒngdàozàng) — последней, четвёртой
редакции Даоцзана,
впервые изданной при династии Мин, с 1444 г. Подробнее о составе Даоцзана см. История даосизма в главе 1 настоящей книги, и сноску 43.

[6]KristoferSchipper. Le corps taoïste: Paris: Librarie Arthème
Fayard, 1982.

[7] Санс. सिद्धिःsiddhih.

[8] Санс. उष्णीषuṣṇīṣa
выступ на голове человека, реализовавшего состояние будды, который часто
ошибочно принимают просто за пучок волос, собранных на темени. В
действительности закрученные по спирали волосы будды лишь прикрывают этот
выступ. Ушниша всегда чётко видна на любых традиционных изображениях Будды
Шакьямуни и других будд. В буддизме Ваджраяны имеются практики Ушнишавиджайи
(санс.
उष्णीषuṣṇīṣavijayā, тиб. gTsug-tor rNam-par rGyal-ma) — медитативного
божества (йидама), символизирующего данный аспект пробуждённого состояния.

[9]Кит. трад. и упрощ. или , пиньинь xiān.

[10] Кит. трад. 鐘呂傳道集, упрощ. 钟吕传道集, пиньинь zhōng lǚ zhuán dào jí. Трактат представляет собой запись разговоров
бессмертного Люй Дунбиня (кит. трад.
呂洞賓, упрощ. 吕洞宾, пиньинь lǚ dòngbīn) со своим учителем — бессмертным Чжунли Цюанем (кит. трад. 鐘離權, упрощ. 钟离权,
пиньинь
zhōnglí quán). Эти персонажи
входят в число знаменитых Восьми Бессмертных (кит. трад. и упрощ.
八仙, пиньинь bāxiān).

[11] Кит. трад. и упрощ. 鬼仙, пиньинь guǐxiān.

[12]Кит. трад. и упрощ. 人仙, пиньинь rénxiān.

[13]Кит. трад. и упрощ. 地仙, пиньинь dìxiān.

[14]Кит. трад. и упрощ.神仙, пиньинь shénxiān.

[15]Кит. трад. и упрощ. 天仙, пиньинь tiānxiān.

[16] Кит. трад. и упрощ. 千里之行始於足下, пиньинь qiān
lǐ zhī xíng
shǐ yú zú xiàДао дэ цзин,
чжан 64.

[17] Тиб. ཀློང་ཆེན་པ་klongchenrabbyamspa,
1308-1364 или 1369.

[18] Тиб. ཙོང་ཁ་པ།tsongkhapa, 1357-1419.

[19]Тиб. ‘jam mgon kong sprul blo gros mtha’ yas,
1813—1899.

[20]См., например: Cozort, Daniel. Highest Yoga Tantra: An Introduction to the
Esoteric Buddhism of Tibet.
Ithaca, NY: Snow Lion Publication, 1986, 2005.

[21] Кит. трад. 漢語拼音, упрощ. 汉语拼音, пиньинь hànyǔ pīnyīn — буквально
«запись звуков китайского языка». Далее в примечаниях пишу просто пиньинь,
имея в виду именно ханьюй пиньинь.