[1]

 

«Аше не покаетеся, погибнете»

(Лк. 13:3)

 

Ещё в Афганистане, выполняя функцию своего рода speech-writer партийно-правительственного руководства страны (1981-86 гг.), я утверждал, что можно обуздать насилие, если побороть в себе робость. До недавнего времени надежда быть услышанным была, однако, невелика, а теперь уж, живя в России, по иронии судьбы мне приходится осознать, что момент для полного обсуждения всей сути вопроса упущен. И, тем не менее, я нашёл в себе силу собраться с мыслями и изложить свои соображения по этому поводу в иной социальной среде, в иных обстоятельствах: опираясь на иные фактографические материалы, исходя из нового формата; стало быть, и в иных выражениях (как понятийно-эпистемологического подхода, так и эмоционально-ассоциативного переосмысления реалий). А помогла мне в этом деле моя непоколебимая вера в будущее человечества, в торжество добра и истинности над злодеянием и лицемерием.

 

*

 

В нашу эпоху мировое сообщество подвергается частым противоречивым испытаниям. В жизни человечества чередуются эпизоды стабильности с неожиданной смутой и эскалацией насилия, приводящего всякий раз человечество в ужас. Отсюда население планеты, находясь в состоянии растерянности и расколотости, испытывает постоянные духовные потрясения. Мировая политика, и без того столь напряжённая вследствие бремени неурегулированных разногласий вокруг будущего мироустройства, едва избавившись от наслоений холодной войны, впервые впутывается в несвойственные кошмары в виде всевозможных вызовов и угроз самой цивилизации. Человеческое общество остро нуждается в твёрдой безопасности, как в смысле безопасности жизни, так и в плане безопасности духовной. Последняя становится более важным фактором.

 

Эпопея разрушения

 

Духовная мрачность нашей эпохи проистекает от дряблости веры, деформации традиционных религий и всеобщей распущенности общества, вызывающей религиозный бунт и упование на социальные взрывы ради избавления человечества от духовного рабства. Не зря Николай Бердяев говорил: «Духовная робость неизменно сопровождает слабость волевого избрания»[2].

Отсюда в условиях, когда нашу эпоху разъедает болезненная рефлексия, вечное сомнение колеблющихся «передовиков-интеллектуалов»[3] в себе, в своих правах на обладание истиной, разъярённой толпе в поисках выбора незачем ходить далеко: она останавливается на хлеба насущном. Вот почему третье тысячелетие мировым сообществом было встречено беспрецедентным рывком в поисках веры. Увы, безнадёжный коллективный поступок; впрочем, как и следовало ожидать, — на редкость верный, ибо отвечающий зову времени! Ведь налицо тотальная деморализация политики, крушение морали, а вместе с ней и гибель идеалов общества, обесценивание феномена духовности, одним словом — утрата веры. Не исключено, что следующая фаза мирового развития будет сопряжена с чрезмерным усилением (пусть даже порывами и не повсеместно) массовых волнений, облечённых зачастую и в вероискательные действия. Тревога не беспочвенная, и по ней бьют колокола. В этих условиях духовное самоопределение — задача, рассмотрение которой требует всестороннего осмысления веры, — становится актуальным.

Кстати, подобные всеобщие опасения, вызванные небывалыми социальными потрясениями мирового масштаба за последнее десятилетие, знаменуют, скорее, отчаянную реакцию коллективного разума на глобальные явления, оценённые интеллектуалами как «падение бастиона человеческой гордыни»[4], столкновение цивилизаций[5], либо определены нострадамусовыми предсказателями как конец света[6] и т. д., и т. п. На этом фоне знаковыми событиями эпохи стали выход в свет книги Салмана Рушди, «Сатанинские стихи», появление фильма «Последнее искушение Христа», теракты в Вашингтоне и Нью-Йорке 11 сентября 2001 г, публикация карикатур с изображением Пророка Мухаммеда в датской газете. А тут ещё и небрежное высказывание понтифика серьёзно осложнило межконфессиональное взаимоотношение. Отражая попытки более или менее адекватного осмысления сложившейся ситуации и прогноза очертания мировой политики на будущее, каждая из этих версий, разумеется, при всей широте своего охвата, тем не менее, остаётся, в лучшем случае, всего лишь футурологической гипотезой, а в худшем — апокалипсическим предсказанием. Хотя заложенная в каждой гипотезе тревога, указывающая на бесперспективность мировой политики на следующей её стадии, больше напоминает о неком царстве безвольного скептицизма над её автором и о предвзятом недоверии к будущему.

Воздерживаясь от фатально-нигилистического подхода к оценке грядущего мира, мы склоны смотреть на всё происходящее в мире сквозь призму дифференцированного подхода, ставя во главу угла феномен веры, сосредотачиваясь при этом на его нераздельное ценностно-эпистемологическое измерение. Именно в таком ракурсе нашу эпоху, изобилующую своими гибельными несвойственными явлениями, мы расцениваем как эпоху великих крушений, непосредственного обнаружения всей глубины жизни, раскрытия её внутренней пустоты. Ведь именно на наших глазах подрываются моральные устои общества, традиционные религии отходят от своих первооснов, вбирая в себя все новые и новые элементы язычества и оккультизма; оттого и деформируются религиозные верования, утрачиваются канонические представления о самой святости. Нужен духовный ренессанс, который очистил бы веросознание общества от искажённых умозаключений. Всё это даёт нам повод не молчать, побуждает нас к серьёзному изучению сложившейся ситуации, к углублённому анализу феномена веры в его спектральном значении, делая при этом соответствующие выводы.

 

Феноменология веры

 

Есть все основание полагать, что в новые времена мир находится в состоянии отчуждённости от веры; состояние, тяготеющее, словно мрак, над всем обществом, приводит каждый индивидуум в душевное и духовное смятение. Что имеется в виду, когда речь идёт о вере, какую ассоциацию вызывает это слово у людей?

Слово «вера» (belief, faith — англ.) в своём толковании в современных словарях ограничено двумя значениями: убеждённость, верование. В политическом лексиконе, как и в научно-философской литературе, оно ещё не обрело своего чётко выраженного понятийного оформления и по обыкновению употребляется в том же ключе, в узком смысле — как религия, веросознание[7]. В обыденном сознании оно ассоциируется у большинства россиян с такими понятиями как Бог, религия, церковь и со всем, что имеет к этому хоть какое-то отношение. В то время как само понятие веры намного шире, ибо в нём содержится некое магическое воздействие, и оно обращено к душе человека. Мы полагаем, что это слово, в силу своей «магии», в понятийном контексте должно быть предметом более серьёзной идентификации. Задачу осмысления, как и дефиниции, веры в её универсально-духовном смысле мы считаем весьма актуальной, продиктованной академической, мировоззренческой, гносеологической и общественной необходимостью. Есть смысл отождествить веру со сложным психологическим феноменом, видя при этом в ней механизмы, делающие возможным её возникновение (принятие) и поддержание, с одной стороны, и социальное и культурное измерение, присущие ей как идеологической системе — с другой.

При изучении феномена веры мы сосредоточимся на трёх его измерениях:

1. Концептуальное измерение, раскрывающее веру как объект философского осмысления.
2. Мотивированно-функциональное измерение, обнаруживающее веру как объект политики.
3. Трансцендентное измерение, облекающее веру таинственностью.

Мы исходим из того, что психология веры лежит в основе сознания индивидуума, предопределяя его жизненную ориентацию. К тому же, данное предположение суть бесспорный факт, подтверждённый результатами современных психологических исследований. Необходимость психологического исследования веры обоснована, по крайней мере, с двух позиций. Во-первых, с позиции самого феномена такая необходимость продиктована его принадлежностью к внутреннему миру индивидуума, значимостью для человеческого существования. Вера оказывает влияние на весь внутренний настрой человека — его мысли, чувства, установки, ценности. Она также проявляется и в человеческом поведении, действиях. Носителем веры является человек, и действие веры неразрывно связано с его внутренними преобразованиями и их отражением во внешней действительности. Ввиду этого очевидна однобокость представлений о феномене веры без его содержательной психологической характеристики.

Во-вторых, с позиции психологической науки актуальность изучения веры обусловлена объективностью самого феномена, в связи с чем вера фигурирует как самостоятельная тема и признаётся различными исследователями как значимый психологический факт. Эта тема рассматривается в работах Б. С. Братуся, Р. М. Грановской, К. К. Платонова, Э. Фромма, К. Г. Юнга и ряда других авторов.

В историко-философской науке доминирует представление о вере как о духовно-гносеологическом и мировоззренческом феномене. Требование научного обоснования веры, доказательства истинности веры психологически нелепо и обнаруживает непонимание самой природы веры. Ибо наука всё ещё некомпетентна в решении вопроса о вере, откровении, чуде и т. п. Кажется, у Александра Введенского встречается редкая дефиниция веры как «мистическое знание о существовании других вещей»[8].

По своей природе вера — явление абсолютно свободное; Кант видит в ней моральное начало, т. е. она имеет разумно-свободную природу; вера не признаёт принуждения, но она имеет свои основания, свои мотивы, «принуждающие» человека-верующего. Вера есть присутствие элемента святости в человеке и потому представляет собой не приземлённое, а возвышенное явление. Вера — это акт свободы, свободного избрания идеала и вольного подвига во имя этого идеала. Классическое определение веры встречается у Бердяева: «Вера есть обличение вещей невидимых»[9].

Раскрытие сущности веры, способной к познанию вещей — заслуга Иммануила Канта. Исходя из такой способности веры, Кант выносит феномен веры на метафизический уровень.

Вера в религиозном толковании воспринимается как подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после чего постигается смысл всего. Гнозис веры, её постижение даётся внутренним подвигом самоотречения, стремящегося к высшим реальностям.

Осмысливая наше духовное прошлое, как бы воскрешая его (и его настоящее), попытаемся изложить собственное видение сложившейся ситуации.

 

Философская вера

 

Говоря о философской вере, мы, прежде всего, подразумеваем европейское сознание, в известной степени отличающееся от общемирового. В нём доминирует образ мысли, а также ценности, представленные культурой, сформированной преимущественно на почве христианства.

Философская вера резче всего подвергается метаморфозе, но зато это происходит более губительно, с большими социально-моральными потрясениями. Это происходит потому, что философская вера отражает новые веяния в философствующей мысли эпохи, указывая на общую направленность эволюции общественной мысли. Немало случаев, когда эти веяния вступают подпочвой новых религиозных направлений. Испокон веков от философии ожидали посвящение в тайны жизни. И наверняка такая последовательность ещё будет продолжаться.

В нашу эпоху, однако, философия находится в состоянии застоя. Это объяснятся тем тяжёлым кризисом, который она переживает, и тем, что некоторые мыслители предполагают, что философствующая мысль вправду зашла в тупик. Другие заключают, что мировое сообщество неумолимо сталкивается с идейной стагнацией, погружается во тьму бездуховности. Перед философами стоит задача коренного пересмотра самых основ миросозерцания, по-прежнему беспокоит «вековечно-метафизическое». Нынче вера в философию подорвана. От неё осталась только память, ностальгия, вызывающая душераздирающую грусть. Философия давно уже перестала быть территорией сакраментальности, как была в древности и в средние века. Ведь, по сути, Древняя Греция стала колыбелью философской мысли, Франция была полем её испытания, а Германия превратилась в классическую философскую страну всего европейского континента. Французское Просвещение XVIII века предвещало бурю, поднятую и привнесённую Великой французской революцией, будучи само историческим и логическим продолжением духовных ценностей эпохи Ренессанса, передовой общественной мысли Италии, Великобритании и Голландии XVI-XVII столетий, французского свободомыслия предыдущей эпохи. Философского эроса периода Платона наверняка больше не будет, как и не будет того пафоса философского творчества, который встречался при Гегеле. В гегельянстве философия дошла до самообожествления, гегельянство — невиданная гордыня отвлечённого философствующего разума. Имя Гегеля (Георг Вильгельм Фридрих) вошло в историю как имя величайшего и последнего мыслителя из плеяды гностиков-рационалистов. Известно, что именно Гегелем философия была превращена в идол. По некоторым оценкам, своим идолопоклонением гегельянство ускорило крушение своей эпохи. Ведь в философии именно Гегелем был свергнут Бог, вместо живого Бога он поклонился своему философскому гнозису, отвлечённому своему разуму. Таким образом, с периода гегельянства философская вера резко пошатнулась, а вместе с ней сверглась и сама философия, она пала так низко, как не падала ещё никогда в истории человеческого самосозерцания. По словам Бердяева, материализм был Немезидой гегельянства, Божьей карой за грех идолосотворения… Потом пошёл позитивизм, смягчивший грубости, крайности и нелепости материализма. Дальше новые веяния философского раздумья поднимаются на той же родине Гегеля, бросая клич «назад к Канту», и в разных формах неокантианства начинается как бы возрождение философской мысли. Немецкое неокантианство в его логико-методологическом (Марбургская школа) и ценностно-культурологическом (Баденская школа) направлениях в начале XX века переживало период теоретической экспансии и приобрело общеевропейскую известность и авторитет. Волна неокантианства докатилась и до России, обретя некую форму вроде нравственно-метафизического направления в философской мысли России.

Нынче утерян мировой центр философского творчества, оттого запутаны и идейно-психологические ориентиры, человечество находится в состоянии идейного смятения. Подавляющее большинство населения планеты разуверилось в чудодейственной силе философии. Нынче нельзя говорить о той пламенной вере в философию, как это имело место в Древней Греции, о той страстной вере в неё, как эта встречалась в Германии, в эпоху философского расцвета.

Новая философия обнаружила роковое своё бессилие в гнозисе, познании бытия и соединении его с познающем субъектом. В качестве такого познающего субъекта Кантом выделяется вера. Кант был гениальным выразителем серьёзной болезни в человеческом бытии; он философски формулировал роковой разрыв сознания с корнями и источниками бытия.

Следует отметить, что у истоков творческого осмысления философской разгадки сущности веры стоит Иммануил Кант. В критической философии Канта вера впервые получает статус нравственно-достоверного знания. Такое заключение, сделанное им по итогам тщательного анализа познающего сознания, целиком и полностью соответствует принципу критицизма и трансцендентальному методу. Так, вера выделяется Кантом как одна из фундаментальных познавательных способностей, имеющая свою специфику и собственные критерии достоверности в новой концепции метафизического знания, которую он предложил как альтернативу всему тому, что в этом направлении было сделано философией Нового времени.

Учение Канта о моральной вере обосновано на принципе сравнения. Доказывая необходимый характер моральной веры, Кант сравнивает её с другими видами веры: прагматической (которая, согласно его классификации, достаточно случайна) и доктринальной верой (отличающейся более высокой степенью достоверности).

Моральная вера апеллирует к индивидууму как к свободному существу, способному употребить свою свободу в интересах человека такого качества. В плоскости моральной веры индивидуум выпадает из пространства природного, переносясь в сферу должного — т. е. свободы.

Переносясь на русскую почву, кантовское учение, однако, выродилось в нечто вроде русского неокантианского направления в философии со своими установками, целями, программой и собственным изданием — журналом «Логос» (выходившем в Москве и Петербурге в 1910-1914 гг.). Причисляя себя к философской элите времени, группа русских кантианствующих философов (Введенский, Лапшин, Челпанов, Яковенко, Гессен, Гурвич, Степун и др., которых Василий Зеньковский излишне возносит[10], выступила с претензией критического преодоления доморощенных традиций русской религиозной метафизики, восходящих к славянофилам и нашедших обновлённое бытование в религиозно-философском журнале «Путь». Однако их претензии вскоре оказываются пустозвонством. Попытка реформирования русской философии в духе неокантианских веяний им не удалась и «лишь подтвердила автохтонность и незыблемость её начал», да и вообще необычайного дерзания, ибо сколько-нибудь нового серьёзного взлёта в философском творчестве от них нельзя было ожидать. Ведь, по большому счёту, все возможные типы и комбинации философской мысли до них уже испробованы и гениально выражены таким образом, что нового весомого слова в философском знании, хотя бы в обозримой перспективе, почти невозможно услышать. В целом русское неокантианское направление многими мыслителями России было воспринято как «поучительное увлечение, возрастной этап в становлении их мировоззрения».

Прослеживая проблематику веры в трудах русских неокантианцев, мы сосредоточимся на творчество А. Введенского, продолжавшего раскрытые веры в иных условиях. Оставаясь преданным духу критицизма и восприняв в сущностной целостности кантовскую философию, Введенский, тем не менее, явно расходится с Кантом, подвергая критическую философию серьёзной ревизии: он распространяет примат практического разума над чистым не только утверждением моральных постулатов, но и приданием морали и вере большего онтологического веса, чем это было у Канта. Вот что он пишет: «Посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны прочие решения метафизических задач»[11], вплоть до построения метафизических систем. Такая постановка с позиции кантовской ортодоксии — недопустимое новшество, разрушающее всё то, что так долго и терпеливо возводил Кант. Если Кант возводил крепость, ограждающую философию от метафизических «мечтаний», то Введенский страстно рвётся к возможному прочему решению «метафизических задач» и даже построению «системы метафизики». Расхождения встречаются и в вопросе о познавательных способностях и возможностях индивидуума. Так, наряду со сферой опыта, Введенский постулирует наличие «особого органа познания» — «метафизического чувства». В своей магистерской диссертации Введенский, рассматривая кантовское понятие «вещи в себе», решает вопрос в духе Фихте, ограничивая всю сферу опыта пониманием. Отсюда он делает весьма парадоксальный вывод, видимо, под воздействием другого своего кумира — Юма: «Очень вероятно, даже наверное, вне нас существует что-нибудь (вещь в себе), но пока не найдены основания для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и т. д.) за пределы мира явлений, — до тех пор выбор между ответами на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе… может быть сделан не наукой, а только верой»[12].

Справедливости ради, отметим, что умозаключения Александра Введенского, вступающие в противоречие с кантовской философией, с точки зрения метафизики веры весьма закономерны. Далеко не отходя от кантовской метафизической проблематики при выработке своей философской концепции, Введенский прибегает к логицизму. Для него противоречия — важнее всего. Он исходит из того, что метафизическое (не подчиняющееся логике, противоречивое подлинное бытие) не может быть рассмотрено как знание, но только как вера. Ибо ни доказать, ни опровергнуть здесь нечего невозможно: «…логически позволительно исповедовать любую метафизику в виде веры без всякого опасений, что она будет опровергнута знанием»[13]. Для Введенского трактовка метафизики как особого знания возможна лишь в виде гипотезы. При этом выбор гипотезы диктуется не степенью истинности, а полезностью самой идеи. Метафизические гипотезы, по мнению Введенского, могут быть совершенно различными, даже противоречащими друг другу, и те и другие могут быть взяты наукой на вооружение. В этом вопросе должна царить терпимость, если удобнее пользоваться конкретной рабочей метафизической гипотезой, то это никак не повредит научности исследования, — заключает он. Но при этом наука должна отдавать себе отчёт в том, что эти гипотезы принципиально не могут перейти в знание. Отсюда следуют два принципа, которых должны придерживаться наука, если они включены в научное мировоззрение: во-первых, они не должны навязывать другим областям знания ту метафизическую гипотезу, которой следуют сами; и, во-вторых, окончательные выводы любого исследования должны быть обязательными для всякого метафизического направления. Таковы основные положения логицизма.

Придерживаясь позиции критицизма в своём философском построении и разрабатывая в плоскости метафизики разнообразную экзистенциальную проблематику, типичную для русской философии, Введенский, в отличие от других мыслителей России, выступает в защиту мировоззрения в целом и, в частности, науки и философии от метафизического догматизма; тем самым он находит возможность представить метафизику как особое мотивированное знание и метафизическую истину как истину, обладающую особыми критериями всеобщности и необходимости — критериями нравственности. В статье «О видах веры в её отношении к знанию» Введенский вскрывает несостоятельность традиционного рационализма в его попытках осмыслить феномен веры, так как для него она не есть чистый абсурд или нечто иррациональное, но «состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании»[14]. Критикуя атеизм, он отмечает, что одними законами природы если и можно объяснить всё, то только кроме двух вещей — самого существования мира или природы и собственно существования законов природы. Вместе с тем Введенский не признаёт знания ни за верой, ни за наукой, следовательно — ни за атеизмом и материализмом. Судя по тому, как Введенский вольно интерпретирует Канта, можно говорить о его весьма условной опоре на критическую философию. Благодаря этому ход рассуждения Введенского как бы неизбежно приводит к агностицизму и даже, как утверждает восхваливший его Василий Зеньковский, иррационализму. Однако ни вера, ни атеизм не должны быть истолкованы как нечто иррациональное. Вера, по крайней мере, внерациональна, сверхрациональна, но отнюдь не иррациональна. Она есть, по словам Максима Исповедника[15], «недоказуемое знание», а отнюдь не его отрицание либо отсутствие. Вера — особого рода сверхумозрительное знание относительно трансцендентного и непостижимого в своей сущности объекта. Таким образом, Введенский не проводит чёткого различия между знанием в науке и знанием в смысле веры. Отрицая соотносимость научного знания с верой, он, по всей видимости, отрицает и специфическое знание в вере. Он весьма расширительно рассматривает понятие веры. Атеист для него тоже верует (т. е. не знает), хотя «его вера» имеет отрицательный характер; она выступает антиподом истинной, религиозной веры.

Выводы напрашиваются сами: смешение в русском неокантианстве разнородных интуиций — западноевропейских и российских, секулярных и религиозных — не могло не привести к дуалистическим противоречиям в сознании индивидуума. Примирить их можно было лишь, выбрав за исходный принцип нечто одно, но к этому российские неокантианцы не были готовы. Введенский признаёт два вида познания: несомненное, законное (сюда он относит априорное и апостериорное знание), и «незаконное», однако тоже непреложное, трансцендентное, постижимое в порядке веры. Кстати, дуализм этот был оставлен в наследство самим Кантом, но на российской почве он почему-то необычайно ярко выражен всей своей парадоксальностью! Причём, если Введенский понимал, что проблемы метафизики и веры неустранимы из плоскостей онтологии и философии, то другие неокантианцы, его последователи (например, его ученик И. И. Лапшин), уже охладели к вере. За метафизику они принимали окостеневшие догматы, лишавшие свободы суть мышления, а всякое «трансцендентное бытие» внушало им отвращение. Хотя в целом можно констатировать, что первоначальный интерес к гносеологическим проблемам кантианства и неокантианства постепенно стал уступать место интересу к онтологической проблематике и даже мистическому откровению. В эту плоскость лучше всех эволюционировали такие русские неокантианцы, как Б. Яковенко («плюралистический трансцендентализм»), С. Гессен («метафизический мистицизм») и Ф. Степун («философия абсолютного»).

Метафизика, претерпевшая историческую метаморфозу и, более того, прошедшая сквозь горнило критики Канта, должна была очиститься от замысловатых утверждений, оставив позади чужеродное бремя умозаключений, и открыть свою сущность в контексте онтологии веры. Это был настоятельный зов философствующей мысли, и в России на него откликнулась другая плеяда мыслителей. Однако новой когорте духовного творчества пришлось заниматься, помимо всего, ещё и вопросами философского ренессанса веры, философского обоснования вероискания. Быть может, Бердяев имел в виду именно такую ситуацию, когда говорил: «Никакая философия не может дать веры и заменить веры, она может лишь подвести к вере, лишь устранить некоторые препятствия»[16].

 

Политическая вера

 

Царящая над миром в последние десятилетия напряжённая ситуация напоминает нам о серьёзности последствий затяжных кризисов мировой политики, оставшихся ещё с прошлого столетия. Да и вряд ли утешит кого-либо из аналитиков перспектива наступления очередной фазы её развития своими особыми оптимистическими мотивами. Анализ международных отношений этого эпизода развития мирового сообщества даёт нам повод говорить о насыщенности мировой политики явным и скрытым противостоянием субъектов международного права, об отсутствии у них встречных движений в поле осмысления и восприятия будущего мироустройства, о жёсткой разнонаправленной коллизии национальных интересов и ценностей государств. Похоже, нечто фаталистическое, присущее самой мировой политике, имеет корень в бытии человеческом, а отражение — в глубине его души; ибо та глубокая болезнь, которой страдает в нашу эпоху человеческая душа (и притом во всех её многообразных проявлениях, начиная от консервативных течений и кончая самыми непредсказуемыми всякого толка радикальными и ультраэкстремистскими силами на планете), наилучшим образом отражает духовное переживание всего человечества в связи с происходящими в мире катастрофами.

Между прочим, такая предопределённость мировой политики являет собой убогое, окостенелое восприятие политического наследия наших предков, деформацию современного политического сознания, выхолащивание его идейности и утрату возвышенных идеалов вследствие длительной исторической метаморфозы его канвы. Нет надобности вдаваться в подробности при исследовании этих идеалов в контексте политической веры в рамках нашего эссе, достаточно конкретно очертить (и то весьма фрагментарно) духовную настроенность, сконцентрированную в общечеловеческом духовном наследии и выражавшуюся во все времена в вере в них. Как известно, наше политическое сознание уходит корнями в глубокое прошлое, беря начало у Платона и Аристотеля, стоявших, по удачному выражению Фридриха Августа фон Хайека, у истоков современного политического словаря[17]. Стало быть, и корень зла лежит в их наследии. Они представляли порядок человеческого взаимодействия в виде организации определённого (и неизменного) числа людей — всех до единого известных властям — или же, как и в большинстве религий, в виде сознательного творения некоего высшего разума. Оттого Аристотель идентифицировал человека как политическое существо. Однако до того как стать таковым человечеству пришлось пройти долгий и мучительный путь эволюции души и духовного совершенствования. Бросаясь в погоню за установлением общественного порядка, человечество ввязывается в политику; ибо политика, по большому счёту, и есть настроенность облагодетельствовать человечество установлением определённого общественного порядка, вплоть до принудительного насаждения идеалов; тем самым становится одновременно и субъектом и объектом её, создаёт себе новые оковы[18] в виде права и собственности, а затем и морали как «древнего идеала общественного человеческого поведения»[19], называя этот порядок манящим словом «цивилизация»; подвергается воздействию процессов узурпации, отчуждения, завоевания, порабощения… В этом ключе нужно отдать должное С. Франку, верно оценившему (в книге «Крушение кумиров») всю жизнь человечества как результат воли к насаждению добра и истреблению зла. Нельзя, конечно, однозначно утвердить факт заимствования Франком самой затронутой идеи у стародавнего Пророка древнего Ирана, Зороастра[20], тем не менее, можно говорить о наличии некоего сходства между учением Пророка и философско-нравственной постройкой Франка[21].

Политическая мысль, по нашему представлению, имеет бинарную природу, потому и, иносказательно-парадоксальная, она в одно и то же время движется по двум плоскостям — созидания и разрушения; к тому же, эта двойственность отнюдь не производная, а носит атрибутивный характер. Политическая мысль по своей сути демоническая, ибо допускает тиранию идей, принципов и идеалов в частной жизни индивидуума; она жаждет власти, а потому и зиждется исключительно на произволе. Несколько забегая вперёд, отметим, что, в известной мере, политика может быть тождественна понятию «порядок», потому что, в конечном счёте, ведёт к утверждению определённого мироустройства, определённого общественно-политического строя, достигая кульминации в соответствующем таковому идеале. В то время как антиподом порядка логически выступает стихия, хаос, а антиподом общественно-политического строя, государства, является анархизм, будучи отрицанием первого и воплощая в себе кульминацию идеала стихии.

Политическая вера — это введение в абсолют своего идеала. Апелляция политического сознания к феномену веры осуществляется посредством идейного задела, являя собой нечто в виде политического идеализма, а политический идеал, апеллируя к душе человека, призывает его к совершению подвига. Политическая вера овладевает, словно пламенной любовью, сердцами, оживляя широкие народные массы, движет ими на сотворение чудес. По нашему убеждению, такой пафос политической веры, политического энтузиазма встречается лишь эпизодически, зачастую — во времена эпохального революционного подъёма. О нравственно-духовной всепобеждающей силе, о твёрдой власти такой веры над душами людей красноречиво говорит тот факт, что ею вдохновлялись восставшие массы на все идейные революции: Великую французскую (1789-1794 гг.), первую, буржуазно-демократическую 1905 г., и вторую, Великую октябрьскую 1917 г., в России, Исламскую революцию 1979 г. в Иране, а также за идеалы национально-освободительного движения самоотверженно сражались сотни тысяч по всем континентам Азии, Африки и Латинской Америке. Первая вела к утверждению Декларации прав человека, до основания уничтожив феодально-абсолютистский строй, Великая Октябрьская отменила самодержавие, а Исламская революция завершилась утверждением теократической власти, свергнув «тагут» (арабск. «taghut» — буквально дьявол, сатана) — типичного восточного деспота, в то время как национально-освободительное движение порабощённых народов имело своим результатом крушение мирового колониализма. Великая октябрьская была нацелена на торжество перманентной революции, Исламская революция же — претендовала на мировую победу[22].

В контексте Французской революции, однако, нам следует взять на заметку её идеалы «Свобода! Равенство! Братство!», так как они, как ни парадоксально, исключают друг друга. Идеалы Октябрьской революции же в силу своего атрибутивного антагонизма с мировым капитализмом вели к столкновению интересов и ценностей двух общественно-политических лагерей, к формированию политической культуры конфронтации на международной арене. Вообще международные отношения с самого начала сложились весьма своеобразно, достаточно хаотично. Небольшой экскурс в историю пролил бы свет на эту путаницу.

История межгосударственных отношений представляет собой большей частью историю конкурирующих и взаимодействующих друг с другом империй или крупных военно-политических держав, как, например, Римская и Персидская, которые, в сущности, и определяли характер и конфигурацию международной системы. История свидетельствует, что жизнь различных народов протекала в рамках империи достаточно длительное время. Она была устойчивой формой государственной жизни. Всегда, во всяком случае, со времён античности, стояла сакраментальная проблема: если государство маленькое по своим размерам, оно может быть обречено на исчезновение; если большое, то рискует потерять raison detre (смысл) своего существования. В одном случае оно может стать жертвой внешних сил, в другом — жертвой внутренних неурядиц. Отсюда многие исследователи характеризовали изменения в международной политике в течение тысячелетий до современности как имперские циклы. Мировая политика рассматривалась как непрерывная череда восхождения и упадка могущественных империй, каждая из которых, в свою очередь, объединяла и структурировала собственную международную систему. Как правило, в каждой цивилизации одно государство объединяло эту систему под собственным имперским господством. На Востоке такую роль играла зороастрийская цивилизация, воплотившаяся в могущественной Персидской империи периода Ахеменидов и Сасанидов. Индийская и китайская цивилизации фигурировали несколько иначе: первая на протяжении длительного времени, особенно когда Индостан был покорён греками, находилась «в тени», а вторая по природе была замкнутая, и частые набеги моголов и монгольских племён вообще вынудили её к полной изоляции. На Западе такую роль играли греки, а затем римляне.

Уместно отметить, что при идентификации важнейших цивилизаций в человеческой истории существование зороастрийской цивилизации учёными подвергается забвению. Причём это делается при вспоминании политико-цивилизацинного вклада Персидской империи в мировую политику. Так, известный учёный С. Хантингтон со ссылкой на Мелко (M. Melko, Nature of Civilizations, p. 133) говорит о существовании «разумного согласия» относительно 12 важнейших цивилизаций, из которых 7 уже исчезли…, а 5 продолжают существовать (китайская, японская, индуистская, исламская и западная)[23]. Удивление вызывает тот факт, что Хантингтон даже среди «исчезнувших» цивилизаций не упоминает о такой величайшей цивилизации, решавшие судьбы народов огромного пространства на протяжении столетий, как зороастризм. Ведь Персидская империя представляла именно зороастризм, т. к. тогда ислама как религии ещё не было. Иран своим могущественным прошлым, былой славой Персии, обязан исключительно своей исконной вере и цивилизации, а не привнесённой. Если Иран в историко-культурном измерении общечеловеческого наследия значится, то это — заслуга его древней цивилизации, никак не связанная с его историей после принятия ислама. Тем более что с распада Сасанидской империи и порабощения бедуинами народов завоёванных краёв все территории Большого Ирана были включены в состав Халифата, и Персия, как и Восточный Иран — Хорасан, — на протяжении более одного столетия не имела самостоятельных правителей, а местные власти назначались халифами. Эта тема достаточно подробно раскрыта в нашей книге «Эхо Хорасана сквозь века и тысячелетия»[24]. Маститым учёным наподобие С. Хантингтона следует не допускать таких промахов. Между прочим, к его поистине дерзкой книге мы в своё время, при изложении полной версии нашей трилогии, будем возвращаться. А пока продолжим начатую тему.

Тенденция к универсальной империи составляла главную специфику до современной политики, что, как показали многие исследования, существенно контрастирует с европейской системой баланса сил XIX-XX вв. На протяжении длительного времени Священная Римская империя выполняла такую роль, символизируя единство как Европы, так и христианского мира. Священная Римская империя существовала в той или иной форме с VIII до начала XIX в. В зените своего расцвета она предприняла попытку под эгидой католической церкви объединить и централизовать фрагментированные центры власти в пределах западного христианского мира в единую христианскую империю. Однако реальная светская власть империи всегда была ограничена, с одной стороны, сложной системой власти феодальной Европы, а с другой стороны — католической церковью. Церковь, в свою очеред, составляла главную конкуренцию власти феодалов и городов. В течение всего периода средневековья она постоянно стремилась навязать феодалам свой порядок: подчинить светскую власть духовной, порядок, охарактеризованный учёным Х. Баллом как «международное христианское общество».

Но единству христианского мира был брошен вызов конфликтами, порождёнными восхождением национальных государств и реформацией, которые выдвинули на передний план идею национальной идентичности.

Аналогичным дезинтеграционным процессам была подвергнута и Исламская империя — Халифат. После смерти Пророка Мухаммеда мусульманскими правителями уммы были сперва четыре «праведных халифа», а затем другие халифы. Они основали мощное исламское государство — Халифат. Первым праведным Халифом был Абу Бакр (632-634 гг.), четвёртым стал Али (656-661 гг.). После смерти Али и до упразднения Халифата в 1922 году в «доме ислама» правили две основные династии — Омейяды и Аббасиды, — а с 1258 года наступил период Оттоманской империи.

Согласно политической концепции Омейядов, Халифат являлся канонизированным институтом богослова, возведённого в духовный сан, и мусульманская община давала присягу на верность Халифу — лицу, призванному исполнять Божью волю, вдохновляясь этой Волей. Халиф, раз он выбран, не может быть допрошенным. Долг халифов заключался в покровительстве общины в мирных и военных условиях в деле исполнения всех обязательств перед Богом. Божественность института Халифата как олицетворения Божьей власти на Земли отмечена знаком на халифском мундире и делала его неприкосновенным для недоверия. Легитимность Халифа подкреплялась тремя нормами: присяга на признание и верность общины ему; достижение полного зрелого возраста; стремление к продолжению рода. При этом присяга, данная один раз, никогда не могла быть отменена. Могущество власти халифов зиждилось на Священном писании. Центр Халифата, бывший в Медине, городе Пророка, уже в 661 году сместился в Дамаск, в 750 году — в Багдад, а вскоре появились центры параллельных халифатов: со столицей в Кордове, Испанский или Кордовский халифат — с 756 года; в Каире, Фатимидский халифат — с 909 года и Аббасидский халифат — с 1261 года; в Стамбуле, Османский халифат — с 1517 года.

Незыблемость власти Халифата в первой половине IX в. канула в вечность. Начиная с попыток местных правителей Хорасана — династии Тахиридов — отделиться от Аббасидов, власть Халифата подвергается серьёзным испытаниям и начинает шататься. Вслед за ними и другие отдалённые области Халифата поднимают бунт и друг за другом отделяются от него, создавая самостоятельные правления. Собственно, этот процесс и положил начало распаду Халифата.

В христианской Европе же в период с XV по XVIII в. сформировались две разные формы политического режима: абсолютные монархии во Франции, Пруссии, Австрии, Испании, России и конституционные монархии в Великобритании и Голландии. Абсолютизм свидетельствовал о появлении крупного централизованного типа государства, созданного путём поглощения более мелких и слабых политических образований и способного осуществлять контроль над объединённой территорией, входящей в его состав. При этом верховная власть над территорией и гражданами данного государства всецело принадлежала единоличному владыке в лице короля, императора, царя.

Одновременно возникло значительное число мелких государств, вовлечённых в постоянные конфликты и войны за выживание. Естественно, что абсолютистские правители претендовали на легитимное право единолично решать общегосударственные дела. Этот принцип наиболее чётко был сформулирован королём Франции Людовиком XIV, заявившим: «Государство — это я». Абсолютизм способствовал формированию современного государства, которое, в свою очередь, постепенно привело к сокращению социальных, экономических и культурных различий в рамках самого государства.

Для формировавшейся в Новое время системы государств определяющее значение имели разработка и институционализация целого ряда принципов и норм, которые регулировали отношения между государствами. Это, во-первых, совпадение территориальных границ государства с единой системой политического правления; во-вторых, создание новых механизмов законотворчества и его реализации; в-третьих, централизация государственно-административной власти; в-четвёртых, пересмотр и разработка единой для всего государства фискальной системы; в-пятых, формализация отношений между государствами путём разработки и институционализации дипломатической службы; в-шестых, введение постоянных профессиональных национальных армий, и др.

Немаловажное значение в рассматриваемом контексте имело то, что XV-XVI вв. стали периодом формирования идеи национального суверенитета и, соответственно, идеи национального государства. Весьма заметную роль в формировании идеи национального суверенитета и национального государства сыграли религиозные войны во второй половине XVI в., а также Тридцатилетняя война в Германии. Следующим шагом в формировании и утверждении современной системы международных отношений явился Вестфальский мир 1648 г., положивший конец Тридцатилетней войне и начало системе межгосударственных отношений в современном смысле слова.

Введение этого принципа стимулировало борьбу за территории: только расширив территорию, правитель той или иной страны мог расширить сферу распространения своей веры и влияния. При этом нужно учесть, что ещё в XVII-XVIII вв. на характер международных отношений по-прежнему большое влияние продолжали оказывать династические интересы европейских монархов, стремящихся захватывать и присоединять к своим владениям всё новые земли. Этот период, длившийся дольше века (в течение всего XIX в.), был расценен как период состязания стран-метрополий за расширение географии своих колоний, и фактически спровоцировал первую мировую войну, которая и положила ему конец.

В основании Лиги Наций как начала нового этапа в развитии международной жизни вновь ощущается влияние Канта. Ведь среди учёных, совершивших попытку рассматривать государство в контексте «общества государств», выделяются Г. Гроций и И. Кант. Они ставили своей целью выявить условия и требования сосуществования и сотрудничества государств между собой, концентрируя при этом внимание на отношениях, регулируемых правом. Тем самым они дали толчок к разработке международного права и теории международных отношений. Гуго Гроций был первым, кто в работе «О праве войны и мира» (1625) систематизировал международное право. В то время как «К вечному миру» Канта лучше всего причислить к разряду утопического мышления в теории международных отношений. Не забывая при этом, как идеалистические построения Канта возвещали приближение новых мировых эпох, либерализма XIX столетия и пацифистских проектов Лиги Наций.

Великая Октябрьская революция в корне изменила дальнейший ход событий. По словам С. Хантингтона, «в результате русской революции и ответной реакции на неё, конфликт наций уступил место конфликту идеологий»[25]. С этого времени на международной арене начинает доминировать противостояние между сторонниками вначале социализма и рыночного порядка, нацизма и либерализма, а затем — социализма в виде расширяющегося лагеря и общего фронта либеральной демократии. Наступает эпоха холодной войны, в ходе которой этот конфликт воплощается в противостояние двух сверхдержав, каждая из которых представляла империю нового типа. Их самоидентификация зафиксировалась и получала очертание в идеологических категориях.

Мировая политика в нашу эпоху становится более отравленной. Вообще, последние десятилетия XX века превращаются в период отравленной политики, утраты страстной политической веры, скажем больше, в период политического раскаяния (коллективное душевное покаяние, ассоциирующее, причём невольно, с призывом: «Аше не покаетеся, погибнете»; Лк. 13:3). Причина тому — дискредитация идеалов, ложность формулировок и построений идейно-политических концепций, мнимость выбранных путей достижения целей, лживость понятия «истина», искажённое восприятие ценностей, словом — душевная неудовлетворённость индивидуума, удушение его веры. На наших глазах мир в один миг изменился, рухнула вера, и мечта человека вместе исчезла с нею. Идеалы социализма, превратившегося, по убеждению Ф. А. Хайека, в религию[26], больше не привлекают огромные массы населения, как это было раньше, во времена основоположников этой доктрины, как это было в прошлом, в начале минувшего века. Распад Советского Союза привёл к обесцениванию идеалов коммунизма, к идейному раскаянию миллионов граждан — как в самой этой распавшейся империи, так и по всей планете. Кончилась тяжёлая эпоха холодной войны, но противостояние всё ещё продолжается; оно просто получает иное облечение.

И удивительно, почему крушение биполярного мира учёными и стратегами геополитики США однозначно было воспринято как завершение предыдущей фазы мировой политики, точнее, было истолковано как конец «холодной войны», означавший и конец «широкомасштабного конфликта в глобальной политике и возникновение одного относительно гармоничного мира»[27]. Збигнев Бжезинский, не скрывая геополитических амбиций США, так злорадствует: «После поражения Советского Союза в холодной войне и последовавшего за этим [его] распада США впервые имеют возможность распространить своё присутствие на новые постсоветские республики Евразии вплоть до границ с Китаем, а также господствовать в регионе Персидского залива, на южных окраинах Евразии»[28]. А Генри Киссинджер делает футурологические, но весьма взвешенные прогнозы: «Международная система XXI века будет состоять, по крайней мере, из 6 основных держав — США, Европы, Китая, Японии, России и, возможно, Индии, а также из множества средних и малых государств»[29].

С завершением периода холодной войны обсуждение темы империи вновь занимает лучшие умы политических кругов мира. В статье «Преждевременное партнёрство»[30] Збигнев Бжезинский прямо ставит вопрос о перераспределении сфер влияния одной — «неудачливой» — империи в пользу другой — «удачливой». Понятие «империя» применительно к реинтеграционным устремлениям России на постсоветском геополитическом пространстве Бжезинским употребляется достаточно спекулятивно. Ведь эти устремления интерпретируются им как исключительно насильственная форма наднационального господства и приравниваются к типу колониальной империи. Субъективистское умозаключение Бжезинского, естественно, вызывает критику российских специалистов. Казалось бы, в шквале критики российских авторов в виде ответной реакции[31] можно было ожидать воцарения взвешенной разумной логики. Однако и тут встречается впадение в другою крайность — восславление империи. Но это отдельная тема, и она нуждается в самостоятельной, более углублённой разработке.

Общий вывод: на наших глазах происходят тектонические геополитические изменения, на которые геополитикам следует реагировать адекватно, выдвигая соответствующие проекты. Мы неумолимо вступаем в эпоху политических инноваций, старые подходы, позиции и структуры не в полной мере удовлетворяют потребности будущего мироустройства. Состояние политической жизни в России вызывает разочарование, политическая культура общества становится неясной, с известным преобладанием в ней доминанты подданнических установок и соответствующих форм участия людей в политике. Свидетельство тому — односторонняя зависимость индивида от власти. Серьёзное удивление, да и разочарование вызывает и поведенческая неискренность, помноженная ещё и на идеологическую изменчивость в конфигурации партийно-политических сил общества. Состояние отравленности современной политики стимулирует аполитические настроения в обществе, которые, в свою очередь, отталкивают широкие народные массы от активного участия в политической жизни, а с учётом нестабильности и общеполитической неопределённости переходного периода, всякая спекуляция и конъюнктурность ещё долго будут работать. Важно знать, какими идеями движимы ныне люди, перестроившись к такому образу действия, и каково происхождение этих идей. Кажется, подавляющее большинство нынешних партийцев до самороспуска КПСС верило в идеалы коммунизма и стояло в её рядах. Возникает вопрос: когда они были искренны — раньше, при вхождении в ряды КПСС, или сейчас, когда стоят в рядах деидеологизированных партий? Увы, только время сможет дать убедительный ответ на вопрос: «Кому можно верить, насколько можно на их лояльность надеется?»

 

Религиозное верование

 

Наша эпоха переживает роковое духовно-моральное разложение человечества. Традиционные духовные основы общества разлагаются: моральные устои человеческого бытия обречены на гибель, традиционные религии явно деформированы и ещё дальше отходят от своих первооснов. Одержимость святых, духовенства всех небесных верований, мирским соблазном, приземлённым предвкушением — налицо. Нынче под видом вероискания многие занимаются боготворением: выдумывают всяких новых богов, лживых богообразных явлений; допускается всякая необоснованная канонизация… вплоть до возврата к старым мифологизированным верованиям, язычеству. Нужно серьёзное осмысление нашего духовного прошлого, нужно возрождение сакральности веры.

Человечество своим духовным развитием обязано двум врождённым рефлексам своей души: верованию и познанию. Эти атрибутивные свойства, выделившие род человеческого из остальной природы, фактически являют собой и сущность индивидуума. Ведь именно они и возвели его в ходе дальнейшего духовного развития до состояния «абсолютного блага», именуемого «личностью», воплотились в религии и философии. Эти две сферы духовного познания зиждутся, согласно платоно-аристотелевскому учению, на общей методологической основе — метафизике, занятой изучением сверхсущего. Отсюда выясняется и то, насколько древней является диалектика взаимосвязи религии и философии. В этом контексте важно отметить, что на протяжении всей истории метафизика развёртывалась как в лоне религии (откровение о теосе), так и в лоне философии (откровение о логосе). Методы этих типов откровения, естественно, не одинаковы. Причём религия опирается на феномен веры и религиозные символы, философия же — на феномен мысли, утверждающий и раскрывающий себя исключительно в понятиях и через понятия. А метафизика веры нацелена на снятие возникающих противоречий, дабы сохранить собственно веру, не теряя и языка понятий. Метафизика веры выступает своеобразным мерилом осмысления и осуществления духовного познания, основанного на вере. Пожалуй, В. Несмелов прав, столь удачно определяя феномен веры как способ познавательного отношения индивидуума к трансцендентному началу, который непостижим без неё. При философском осмыслении веры разум поднимается на уровень метафизики, сохраняя в себе всё то ценное, что было выработано предшествующим опытом умозрения.

В постановке этого, последнего, раздела нашего эссе мы неслучайно заменили слово «вера» религиозным верованием, чтобы, во-первых, отгородиться от неверного сужения сферы применения этого философского понятия, сводящего его, по обыкновению, лишь к богослужению, и, во-вторых, раскрыть в нём «диалектическое зерно», т. е. состояние не статичное, а способное к эволюции, а значит и к деформации. Между прочим, аналогичные проблемы в своё время стояли и перед Бертраном Расселом, их суть он изложил в своей работе «Внесла ли религия полезный вклад в цивилизации?»[32] В своём эссе Б. Рассел сетует на «расплывчатое применение» слова «религия»: «Некоторые, находясь под влиянием крайнего протестантизма, употребляют его для обозначения любого серьёзного убеждения личного характера, касающегося нравственных вопросов или природы Вселенной. Такое словоупотребление совершенно неисторично. Религия — это, прежде всего, социальный феномен», — утверждает Рассел[33].

Кстати, Рассел неслучайно рассматривает религию как исторически сложившийся социальный феномен. По его мысли, самым важным в христианстве с социальной точки зрения является не Христос, а церковь. Защищая учение Христа, он выступает против церкви. Мы же рассматриваем его (это учение) как сферу духовного, значит, и как источник трансцендентного познания. С этой позиции религиозное верование выступает отрицанием всего дорелигиозного (монотеистического) верования: культ природы, пантеизма, декадентства и т. д., и т. п. В своё время нами было доказано, что зороастризм стал опровержением прежних, мифологизированных верований древних арийцев и был расценён как коренной перелом в эволюции первобытного арийского культа природы[34]. Говоря об этом, мы хотели бы дать своим читателям понять, что наша поисковая работа не ставила перед собой цель изложить сути религиозного верования, превращаясь в своего рода служанку теологии. Это — работа религии. Мы же изучаем философские причины метаморфозы веры, катаклизмы в духовной жизни человечества, перерастающиеся в факторы её нынешнего разложения.

В античной философии представление о личности как олицетворении понятия сверхсущего в смысле абсолютного блага воспринималось за основу христианского отношения к миру и к человечеству — т. е. за абсолютную любовь. Вместе с тем, философствующая мысль (в лице метафизики веры, ибо она и ориентируется на изучение феномена веры) с самого начала целиком и полностью была погружена в обобщение духовного опыта традиции (оставаясь верной преемственности) и спасение философии от участи служанки теологии. При этом метафизика веры пытается вскрыть объективное и научное содержание духовного опыта, основанного на вере. Метафизика демифологизирует и углубляет понятие веры, потому вера в метафизике веры не тождественна вере в религии. В своём традиционном, платоно-аристотелевском понимании метафизика, однако, фигурировала лишь как учение о сверхсущем, в то время как при Канте она была задействована как критическое исследование познавательных границ чистого разума. Хотя понятие сверхсущего способствовало зарождению метафизики веры, тем не менее, античность органически не могла воспринять идей трансцендентного начала, а тем более уж не могла содержать в себе идей, на которых основывается гнозис эпохи средневековья. В античной философии метафизическое знание (понимание бытия) достигло уровня сверхсущего, объединяя в себе логос и теос.

Восприятие же бытия как иного по отношению к сущему (материи) приводит к развитию демиургии, где смыкаются откровения о теосе и логосе. Это находит отражение в метафизике ряда античных философов, прежде всего, Эмпедокла, Анаксагора, Платона, Аристотеля и неоплатоников.

В перспективе теория демиургии подготовит почву для создания христианской личностной теологии, породившей понятие собственно трансцендентного. В таком контексте Бог творит мир не из чего-то, как в античности, а из ничего. Определяющей мировоззренческой чертой философской мысли эпохи средневековья выступает теоцентризм, пришедший на смену античному космоцентризму; одновременно, поли- и пантеизм были заменены монотеизмом, а понятие сверхсущего — теистическим трансцендентным. Мировоззрение христианства определяется в целом как «теоцентрический персонализм». Христианская метафизика веры строилась через отказ от пантеизма Платона, через отрыв его онтологии от натурфилософии и через приведение этой онтологии к форме чистой теологии, т. е. трансформацию Платонова[35] учения о божественности бытия в учение о бытии божества. Словом, античная мысль внесла свой вклад в развитие метафизики веры в европейской философии, подготовив основной понятийно-категориальный аппарат, вплотную подойдя к понятию трансцендентного. А это и есть начало христианской духовности «теософии». В теософических течениях нашего времени нельзя не видеть возрождения гностицизма.

Дальше начинается разветвление этой религии на католицизм, протестантизм, православие, баптизм и т. д., и т. п. В целом, однако, христианство, в отличие от других авраамических религий, требует не только веры в Бога, но и веры в человека. Христианство выступает религией Богочеловечества.

Канта считают продолжателем Лютера, творцом философского протестантизма. Это философское течение порвало все мистические нити, связывавшие человека с церковью, с соборностью, с душой мира, т. е., как говорит Бердяев, с бытием и таинственной его преемственностью. Поэтому протестантизм перенёс центр тяжести жизни и познания в субъективный мир человека, в изолированную, предоставленную себе душу. После протестантского разрыва личность почувствовала себя оторванной от объективного бытия, погружённой в себя, и стала рефлектировать, потеряла личность, источники питания. Вся германская философия развилась на этой почве, в Канте достигла вершины субъективного самоуглубления, в Гегеле перешла в ложную, рационалистическую объективность и только в Шеллинге пыталась выйти вширь мировой души, но не вполне удачно. Протестантизм, порвав с объективным бытием, перевёл человека в мир внутренней субъективности и тем самым породил крайнюю, отвлечённую духовность. Пафос протестантизма полон ложной духовности. Протестантизм всегда обвиняет католичество и православие, вообще церковь, в язычестве, в языческом материализме, в языческом реализме, и сам гордится тем, что превратил христианство в религию чистой духовности.

Нечто вроде христианской мистики встречается в декадентстве. Русскую его разновидность Д. Мережковский считал «явлением глубоко жизненным». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания». Мережковский чувствует в себе «новое» религиозное сознание, выделяющееся противлением «историческому» христианству. Он исходит из противопоставления христианства и античности. По его мнению, «историческое» христианство (т. е. церковь) отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия, ибо не вместило в себя «правды о земле», «правде о плоти». Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу: «Аскетическое, т. е. подлинное христианство, — пишет Мережковский, — и современная культура взаимно непроницаемы»[36]. В своё время с резкой критикой церкви выступал и Рассел. Однако, в отличие от Рассела, видящего в церкви «реакционное зерно», как и в отличие от Розанова, тоже противившегося историческому христианству (правда, во имя Ветхого Завета), критическое отношение Мережковского мотивируется его целью осмыслить «новое религиозное сознание», ибо только оно и может духовно удовлетворить его самого. Мережковскому нужно «новое откровение»[37], к церкви же как «исторической» форме христианства ему трудно привыкнуть. Этим и объясняются его стремления отождествить историческое христианство с аскетическим отверждением или даже «уничтожением» плоти и убедить верующих в наличии «мистической» связи самодержавия и православия.

Ересь присуща всем конфессиям, и христианство в этом отношении не является исключением: в истории христианской религии известно, как Ориген[38] дал повод к арианской ереси. В акте веры есть уже начало искупления вины, и в нём таится видение невидимых вещей иного мира.

Такова участь и других мировых религий. В отношении иудаизма говорить особо не приходится. Об этом написано немало. Тем не менее, небольшие заметки в смысле размышления в этом ключе уместны. Иудаизм — это не только религия, не только учение о философии («Тора и дерех эрец»), нравственности, этике. Прежде всего, это закон, регламентирующий все без исключения стороны жизни, как индивидуума, так и всего общества. Священное Писание иудаизма — Тора — было ниспослано Моисею на горе Синай в виде Пятикнижия; есть у этой религии ещё Устная Тора, включая Мишну — законодательную основу Торы — и Талмуд. В средние века было предпринято несколько попыток кодификации законов Торы, так как для вынесения того или иного законодательного решения требовалось глубокое знание как Талмуда, так и остальных частей Торы. Наиболее известен в этом плане труд Маймонида (1135-1204 гг.) «Яд ѓахазака». Одним из следующих этапов в этом направлении стало создание кодекса «Шулхан Арух» («Накрытый стол»).

Среди всех последующих версий «Шулхан Аруха» особо выделяется версия, которую записал раби Шнеур-Залман из белорусского местечка Ляды (1745-1812 гг.). Он также создал учение ХаБаД (аббревиатура слов хохма — «мудрость», бина — «разумение», даат — «знание») и основал хасидское движение с тем же названием, пользующееся ныне всемирной известностью и основавшее организации и учреждения, которые занимаются еврейским воспитанием на всех пяти континентах. Есть все основание считать иудаизм самой таинственной религией. Факт, подтверждённый учёными из числа её последователей. По словам профессора И. Брановера, иудаизм невозможно понять извне, посредством одного лишь непричастного изучения. Чтобы понять Тору, необходимо приобщиться к иудаизму практически, начать жить по еврейским законам, заповедям[39].

Между тем, таинственность эта утверждается онтологией своеобразного бытия последователей этого религиозного верования — «еврейской действительностью». Так, профессор Иегуда Леви в книге «Принимая вызов эпохи» на вопрос «кто такие евреи» отвечает: иудаизм содержит как национальный, так и религиозный элементы. Вопрос в том, какой их них преобладает. В комментарии на библейское изречение «И будет народом Мне» раввин Ш. Р. Гирш даёт ответ: «В том и состоит уникальная сущность иудаизма, который многие бездумно классифицируют как религию… “Народом Мне” — в самых этих словах заключается утверждение, что иудаизм… не религия… Бог основал не церковь, а народ»[40].

Доктрина иудаизма исходит из еврейской нации: Бог избрал Аврагама (библ. Авраама) не как отдельную личность, а в качестве родоначальника еврейского народа. Сказал Бог ему: «И Я сделаю тебя народом великим» (Берешет, 12:2), а при выходе из Египта Он провозгласил: «И возьму Я вас народом Себе» (Шмот, 6:7). Согласно мусульманскому богословию, первым божьим посланником к сынам Исраиля был Муса (библ. Моисей), последним — Иса (библ. Иисус), а в промежуток [между ними] 600 пророков пришли и ушли[41].

И можно догадаться, почему бытует «солидаризированное» мнение, согласно которому в отношении евреев понятия «религия», «национальность» и «народ» в общечеловеческом смысле неприменимы. Так, по мнению Бориса Сулевого, «все жиды, в первую очередь, объединены своей разрушительной идеологией и являются членами партии (секты, сообщества) “избранных”«[42]. Именно идеология жидовизма сращивает «избранных» в единый организм, заставляет думать и действовать одинаково, лишь во благо этого организма. Жид — это, прежде всего, мировоззрение, это состояние духа и сознания, это набор привычек на все случаи жизни.

Оксфордский словарь даёт такое определение евреям: «Народ, чьей религиозной, культурой или политической ориентацией является иудаизм».

Согласно утверждению того же Б. Сулевого, жидовизм — это идеология расизма и шовинизма, проповедующая «избранность», «исключительность» и превосходство жидов над всеми народами мира. Жёсткие идеологические установки жидовизма пропагандируют и воспевают ненависть и злобу «избранных» ко всему человечеству, открыто провозглашают доктрину физического и культурного геноцида всех, кто не входят в наднациональное сообщество «избранных» — заключает Б. Сулевой.

Конкретно, об иудаизме можно говорить следующее: эта религия — одна из древнейших авраамических мировых конфессий — в современном мире переживает эпоху своего заката. Она с явной необратимостью перестаёт быть мировой, замкнувшись в масштабе одного государства (центральное место в Торе уделено Эрец-Исраэль, согласно которому земля выполняет функцию сцены, на которой «евреи Торы» организуют свою национальную жизнь на глазах всего мира). Религии как таковой не требуется. Страна[43] не представляет сколько-нибудь значительного образца передовой жизнеспособной, стремящейся к будущему цивилизации, цивилизационной парадигмы. Более того, эта религия в силу своего изоляционного уклона, да и вследствие приспособленческого поведения (пособничество мировому сионизму), обречена на самоуничтожение и готовит собственного могильщика.

Что касается ислама и буддизма, то эта тема нами достаточно разработана, и здесь нет необходимости повторяться. Желающие могут познакомиться с нашей позицией по этому поводу, как и по поводу индуизма, в уже упоминавшейся нашей монографии: «Эхо Хорасана сквозь века и тысячелетия». Метаморфоза одинаково затрагивает и эти религиозные верования.

Завершая работу, хотелось бы сделать небольшие обобщения: наша эпоха переживает фатальный дефицит веры. Это явление носит тотальный характер. Мировая политика сталкивается с новыми коллизиями, духовная жизнь человечества скудеет, мировые религии охвачены системными кризисами. В нарождающемся мире, по нашему предположению, католицизм как религия подавляющего большинства населения — от Польши до Латинской Америки, — более или менее сохраняя свои позиции, остаётся нейтральной, пацифистской религией; ислам, будучи сравнительно молодой религией, по-прежнему будет терзать души народов, сохраняя заряд экстремистских выходок; буддизм, не имея «небесного» происхождения, продолжает настаивать на мирном сосуществование с другими; православие же, как и шиизм, в силу своего уклона в ересь, держит позиции изоляции, причём не исключено, что православие будет и дальше сближаться с язычеством и всяким оккультизмом. А иудаизм усугубит своё вымирание.

Мы неумолимо вступаем в новое измерение бытия, и нам как никогда необходимо выработать новое, духовное, более мужественное религиозное и национальное сознание, отвечающее зову времени. На путях к новой жизни, к духовному возрождению человечеству предстоит пройти через непростое, тяжёлое смирение и покаяние, через повышенную заботу о духовной безопасности, взаимопонимания, отказа от противостояния зову времени.

 

Москва, август — октябрь 2006 г.

 

[1] С другими произведениями автора вы можете познакомиться по адресу: http://www.proza.ru/avtor/hflgma.

[2] Бердяев Н. А. философия свободы. — М.: Библиотека «ВЕХИ»

(http://www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/index.html).

[3] Мы осознанно воздерживаемся от незаслуженно сложившегося правила по отношению к такого уровня мыслителям причислять их к элите, аргументируя свой отказ ссылкой на деформацию понятия «элита» в общественном сознании. В идеале их лучше всего квалифицировать как непризнанную элиту.

[4] Хайек Ф. А. Пагубная самонадейность. Ошибки социализма. — Пер. с англ. — М.: Изд-во «Новости» при участи изд-ва «Catallaxy», 1992. — C. 22.

[5] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?// «Полис» (http://www.politstudies.ru/), 1994, №1. С. 33-48.

[6] На этом фоне нельзя путать гадания российских либо украинских «ясновидцев», зачастую передающих, кстати, свою душевную боль и тревогу относительно будущей жизни человечества, с иносказанием западного учёного Френсиса Фукуямы на этот счёт, о «конце истории», выдающим его ликование. Видимо, мы становимся свидетелями конца истории как таковой: это означает конечную точку идеологической эволюции человечества и универсализацию западной либеральной демократии как конечной формы человеческого правления. Вот что он пишет: «What we may be witnessing is not just the end of the Cold War, or the passing of a particular period of postwar history, but the end of history as such: that is, the end point of mankind’s ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government». — See: Francis Fukuyama. The End of History? // The National Interest, Summer 1989. P. 4.

[7] В книге «История русской философии» В. Зеньковский вслед за Бердяевым употребляет это слово. См.: Зеньковский В. История русской философии. — М.: Раритет, 2001. С. 533.

[8] Введенский А. И. философские очерки. — Прага, 1924. C. 6.

[9] Бердяев Н. А. Указ. соч.

[10] См.: Зеньковский В. Указ. соч. Гл. VIII. С. 642-653.

[11] Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления // Журнал Министерства Народного Просвещения. СПб., 1892 г., VII. С. 93.

[12] Введенский А. И. Новое и лёгкое доказательство философского критицизма // Журнал Мин-ства Народного Просв. СПб., 1909. Март, ч. 20. С. 144.

[13] Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. Петербург, 1888. С. 37-51.

[14] Введенский А. И. Философские очерки. С. 209.

[15] Максим Исповедник (около 580-662 гг.) — византийский богослов, главный оппонент монофелитов. В 653 г. арестован, подвергнут мучениям, сослан. Комментатор «Ареопагитик». Задача человека в мистической концепции Максима Исповедника — восстановить целостность своей природы и космоса. Оказал сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену и средневековую мистику.— См.: Энциклопедический словарь (http://enc-dic.com/enc_big/Maksim-Ispovednik-34481.html).

[16] Бердяев Н. А. Указ. соч.

[17] Хайек Ф. А. Указ. соч. С. 190.

[18] Помнится, в «Общественном договоре», открывающемся утверждением, что «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах», Руссо заявляет о желании освободить человечество от всех «исключительных» ограничений [Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре. Трактаты, М.: Наука, 1969.], тем самым встаёт против доктрины Аристотеля, ратовавшего за ограничение человеческого порядка пределами слышимости голоса глашатая (Ethics, IX, X).

[19] Там же. С. 195.

[20] О зороастризме желающие могут получить весьма неоднозначные ориентиры, помимо других источников, у автора данной работы в монографии «Эхо Хорасана сквозь века и тысячелетия». — Фаршид Х. Эхо Хорасана сквозь века и тысячелетия. — М.: Компания Спутник +, 2003. — 225 с. [см. приложение № 10 к журналу «Апокриф»].

[21] С. Л. Франк вспоминает: «Зимой 1901-2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше «Так говорил Заратустра». Я был потрясён — не учением Ницше, — а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги». http://bookz.ru/authors/nic6e-fridrih/zaratustra.html.

[22] Подробнее см.: Хаким Фаршид. Как кому видится Исламская революция. Подходы восточных, западных и российских теоретиков. // Азия и Африка сегодня, 1994, № 8-9. СС. 61-68; также см.: Фаршид Х. Как кому видится Исламская революция // в сборнике: Исламская революция в Иране: взгляд из России. / Антоненко С. и др.; под ред. В. Прусакова. Выпуск 6 — М.: «Паллада», 1996. С. 61-81. http://www.proza.ru/2009/11/28/83.

[23] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 18-19.

[24] См. сноска 20.

[25] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // «Полис», 1994, № 1. С. 33.

[26] Хайек Ф. А. Указ. соч. С. 190.

[27] См.: Хантингтон. Указ. соч. С. 30.

[28] Бжезинский З. Вне контроля. Глобальный беспорядок накануне XXI века // США. Экономика. Политика. Идеология. 1994, № 4. С. 114.

[29] Henry A. Kissinger, Diplomacy (New York: Simon & Schuster, 1994). P. 23-24.

[30] Бжезинский З. Преждевременное партнёрство // Независимая газета. 1994. 20 мая.

[31] См., напр.: Пугачёв Б. М. Десятилетие «перестройки»: замыслы и итоги (www.ispr.ru/Confer/confer18-9.html 21.09.2005); Может ли Россия существовать во «внеимперской» форме государственности? (13. 12. 2005 // Русская цивилизация. Всё о России на одном портале (http://www.rustrana.ru/) и др.

[32] Рассел Б. «Внесла ли религия полезный вклад в цивилизации?»// «Почему я не христианин», М.: Политиздат, 1987. С. 114-131.

[33] См.: Там же, с. 114.

[34] Фаршид Х. Эхо Хорасана сквозь века и тысячелетия. — М.: Компания Спутник +. С. 149.

[35] Это доказывает, что учение Аммония ещё существенно отличалось от учения Плотина, хотя, быть может, подходило к нему ближе, чем учения прежних платоников. Действительным основателем неоплатонической школы был Плотин. Этот выдающийся мыслитель родился в 204/5 году после Р. X. в Ликополе (Египет), в течение 11 лет учился у Аммония, в 244/5 году переселился в Рим и основал здесь школу, во главе которой он стоял вплоть до своей смерти, пользуясь за свой характер всеобщим почитанием и снискав себе также уважение императора Галлиена и его супруги Салонины. Он умер в 270 году в Кампании. Оставшиеся после него сочинения издал в шести «Эннеадах» Порфирий, который также составил дошедшее до нас жизнеописание Плотина. После Плотина с именами Ямвлиха и афинской школы связаны наиболее значительные поворотные пункты в истории неоплатонизма. Ямвлих привлёк неоплатоническое учение всецело к служению положительной религии, афинская же школа с помощью аристотелевской философии преобразовала его в формалистическую схоластику, проведённую с большим логическим мастерством.

[36] Мережковский Д.С. Не мир, но меч. Петербург, 1908. С. 29.

[37] Его же. Грядущий Хам. Петербург, 1906. С. 184.

[38] Ориген (184, Александрия — 253/254, Тир) — христианский теолог, близкий к статусу отцов церкви. Предположительно, его мать была еврейского происхождения. Изучил иврит (по большей части у еврейских учителей); неоднократно посещал Эрец-Исраэль, где встречался с ведущими еврейскими учёными, преподавал в Кесарии. Написал несколько тысяч работ. Наиболее значительный труд Оригена — «Гексапла» («Шесть столбцов», над которым он работал с 230 г. по 240 г.) — текст так называемого Ветхого завета, то есть еврейской Библии, с параллельной греческой транслитерацией и с приложением четырёх греческих переводов: 1) буквального перевода Аквилы, 2) точного, однако выдержанного в разговорном стиле перевода Симмаха, 3) Септуагинты в собственной редакции Оригена, 4) в версии Теодотиона. Ориген также составил меньший свод «Тетрапла» («Четыре столбца»), содержащий вышеназванные греческие версии без еврейского текста и его греческой транслитерации. (Электронная еврейская энциклопедия www.eleven.co.il.)

[39] См.: Профессор И. Брановер — предисловие к русскому изданию Шулхан Аруха // (http://www.souz.co.il/israel/read.html).

[40] Проф. Иегуда Леви «Принимая вызов эпохи». Беседы о иудаизме. Перевод с иврита: Н. Пурер. Иерусалим, Издательством «АМАНА» (http://www.judaicaru.org).

[41] Маджлеси. Бехр ал-Анвар, т. II. С. 60. Алламе Маджлеси считает, что они являлись выдающимися пророками «Бани исраиля» (сынов Исраиля, т. е. евреев), ибо численность их пророков достигает более 600 человек. Цит. по: Nasri, Abdollah, Principles of the Praphets’ Mission in Koran. Tehran, Soroush Press, 1977. P. 364 (in Persian).

[42] См.: Сулевой Борис. Спецназ ЗАА — М.: Десница, 2005. С. 19.

[43] Леви Иегуда. Указ. соч. (http://www.judaicaru.org).