Историко-теософский аспект езидизма. 5. Шейх Ади: человек-легенда

Скачать pdf-версию

Просмотров (1566) Комментарии (0)
Приложение № 15. Историко-теософский аспект езидизма
Автор	Теймураз Авдоев

Глава 1. Происхождение Ади ибн Мусафира

 

Никогда не
позволяйте себе каждую вещь оценивать способом, не относящимся к тому же самому
времени. Одно должно соответствовать другому.

Шейх Бахауддин Накшбанди

 

оскольку
шейх Ади является ключевой фигурой в приспособлении езидизма к новым
историческим условиям, связанным с арабской экспансией и повсеместной исламизацией
покорённых народов, нельзя обойти без внимания вопрос о его происхождении и
этнической принадлежности. Его легендарная личность полна противоречий: с одной
стороны адепты езидизма без тени сомнения считают Ади курдом, возвеличивая его
до уровня бога. Порою он приравнен к мессии, посланному спасти избранный народ,
но чаще это религиозный деятель, ещё при жизни причисленный к святым. С другой
стороны, в научных кругах признанным является мнение об арабском происхождении
шейха Ади.

По мнению большинства езидов, утверждения некоторых
исследователей об арабском происхождении Шехади[1]
«являются ничем не доказанной версией. Против этой версии можно возразить тем,
что араб не мог принять езидизм. Ведь инициации по принятию езидизма как таковой
в религии на практике отсутствовало и отсутствует поныне, и посторонний
иноверец, желающий принять езидизм, никогда не подвергался инициации».

Сторонники арабского происхождения шейха Ади
основываются на том, что до появления касты шейхов в езидском обществе не было,
на тот момент были две касты, каста пиров и каста мридов.

Есть несколько версий, как
образовалась каста Шехани. Одна из них повествует, что «касту шехов образовали
наиболее родственные к Шехади, рода пиров, и эта версия является одной из самых
реальных. Намёков на
арабское происхождение Шехади нет и в религиозных текстах, которых
насчитывается несколько сотен»[2].

Версию курдского происхождения Ади ибн Мусафира
попытался научно обосновать и известный курдский филолог К. К. Курдоев. По мнению учёного, арабский язык не раскрывает значения слова
«Марван», и слово это, видимо, из курдского попало в арабский язык. Это слово
представляет либо название племени Марван, либо области Мериван[3] в Иранском (Восточном) Курдистане[4], — утверждает автор. Если учесть большое влияние цивилизации
Сасанидского Ирана на Омейядский и Аббасидский халифаты, то можно заключить:
шейх Ади ибн Мусафир Марван был езидом из области Мериван.

Возникает резонный вопрос: почему же тогда
средневековые арабские хронисты указывают на арабское происхождение Ади? Это
мнение разделяют и многие учёные этнографы, лингвисты, историки и теологи. Якут
называет Лалыш деревнею у подножия горы, что в районе Мосула, на восток от
него. Из неё был шейх Ади ибн Мусафир, шафиит, шейх курдов и их духовный
руководитель[5]. Датский
путешественник Нибур отметил, основываясь на устных рассказах езидов, что шейх
Ади был арабом, выходцем из семьи аш-Шамра ибн Зильджаушана[6], который принимал участие в убийстве имама аль-Хусайна,
а впоследствии стал организатором религиозных гонений на сторонников имама при
правлении халифа Язида ибн Муавии.

В книге «На ближневосточных перекрёстках» журналист и
путешественник О. Герасимов пишет: «Доказано, что некоторые шейхи курдских
племён ведут своё происхождение от семьи Омейядских халифов, члены которой
после захвата халифского престола Аббасидами бежали в неприступные горы
Северного Ирака и получили приют у курдских племён»[7].

«С исламом религию езидов роднят некоторые обряды;
кроме того, выдающийся духовный лидер езидов, шейх Ади, был мусульманином. Его
стихи религиозного содержания оказали огромное влияние на веру и общество
езидов», — пишет в статье «Религия и общество езидов» доктор Мамо Осман[8].

Согласно мнению профессора К. А. Амоева, «по арабским
источникам, шейх Ади происходил из рода Омейядских халифов. Источники
свидетельствуют, что в Омейядском халифате два халифа относились к семейству
Марван: Марван I ибн аль-Хакам и Марван II — последний Омейядский халиф. Именно
из этих Марванидов, по утверждению арабских источников, и был шейх Ади ибн
Мусафир. Исходя из этого, его считают арабом»[9].

Есть ещё одна категория исследователей, среди которых
и Зураб Алоян, которые пытаются опосредствовать арабо-курдское происхождение
Ади ибн Мусафира: «Последний Омейядский правитель и, возможно, прямой предок
шейха Ади, Марван II до восшествия на престол (740-750 гг.) управлял
Северной Месопотамией, Арменией и Азербайджаном. Это были провинции с большой
долей курдского населения. Его мать тоже была курдянкой.

Битлиси информирует нас о том, что в курдском племени
сулеймани, в основном состоящем из приверженцев Марванидов, частично
“господствовали чудовищные езидские убеждения”. Стоит отметить, что не далее
как в начале ХХ века секты Марванидов в Бадахшане также назывались Езидия.
Следовательно, с некоторыми оговорками, я прихожу к выводу, что шейх Ади ибн
Мусафир был арабом из когда-то могущественной династии Омейядов, с курдской
кровью, тёкшей в его жилах»[10].

С лёгкой руки З. Алояна происходит смешение
арабо-курдских корней шейха Ади[11],
родившегося не на территории исторического Курдистана, а в Бейт-Фаре, в
Баальбеке, расположенном в долине Бекаа современного Ливана.

Езидский теолог доктор Ханна Реза Омархали придерживается
мнения, что «шейх Ади — реальная историческая личность, о которой достоверно
известно, что он: Шарафаддин Абу аль-Фадаил Ади ибн Мусафир ибн Исмаил ибн Муса
ибн Марван ибн аль-Хасан ибн Марван, родился между 1073 и 1078 годами в
Бейт-Фаре, в области Баальбек, в долине Бекаа. В юношеском возрасте Ади
отправился в Багдад, где получил блестящее образование. Ученик целого ряда выдающихся
шейхов и замечательных по благочестию людей. Был знаком с известными мусульманскими
богословами своего времени: аль-Газали[12]
и Абдулькадыром аль-Джилани[13].
Оставил после себя несколько трактатов и касыд. Покинув Багдад, он перебрался в
горы Хаккяри (то же, что и Бахдинан), где когда-то правил Марван II. На
сегодняшний день большинство исследователей склоняются к мнению, что шейх Ади
ибн Мусафир пришёл в курдские горы из Дамаска (Аш-Шама[14]).
Об этом же свидетельствует езидская религиозная традиция. В религиозном гимне
“Mala bava” говорится: “Шейх Ади пришёл из Шама. В Лалыше [начал] творить
деяния. В представлениях езидов шейх Ади не просто историческая личность и
реформатор езидизма. Он считается вторым по значению божеством после Малака
Тауса. Как гласит легенда, не имея ни отца, ни матери, он был послан Малаком
Таусом научить избранный им народ, чтобы тот не сбился с пути. Шейх Ади не умер
и никогда не умрёт”»[15].

С одной стороны, шейх Ади —
пришлый из Шама, «варяг»; с другой — «не имея ни отца, ни матери, послан Малаком
Таусом научить избранный им народ»[16],
— так кем же в действительности был шейх Ади?

Для полноты картины отметим
ещё версию от Михаила Фарои, который в своей работе «Езиды (эзиды)» «докопался»
и «установил», что шейх Ади — божество шумеро-аккадского пантеона мистического
народа «Адави»[17].
Воистину, нет предела полёту человеческой фантазии!

 

*

 

аждый
исследователь интерпретирует факты по-своему, но нельзя забывать, что история —
наука о прошлом человечества — требует правдивого освещения событий. Как ни
парадоксально, из всех гуманитарных наук она самая запутанная и порой лживая. Известно:
из множества видов лжи самая трудно распознаваемая та, которая смешана с
правдой (тому подтверждение находим во множественности разночтений о езидизме).
Осознавая это, мы должны быть предельно честны в заключениях и выводах, чтобы
впоследствии не испытать горечь разочарования. Любая ложь, в какие бы обличия
она ни рядилась, временна, правда — вечна. Историческая наука должна
основываться на фактах. Безосновательные выводы, сделанные при отсутствии
фактов — это гипотезы и мифы, которые лишь подчёркивают их уязвимость и несостоятельность.

Сторонники курдского происхождения Ади, опираясь на
религиозную догматику, утверждают, что иноверцы никак не могут принять езидизм,
и это неоспоримый факт. В связи с этим возникает вопрос: есть ли свидетельства,
что эти догматические положения у курдов существовали до реформ шейха Ади? В
«Исторических анналах» читаем:

·       
«В мидийскую
эпоху усилилась тенденция к обособлению жречества в самостоятельную группу,
являющуюся частью господствующего класса и монополизировавшую духовную
культуру. В процессе её объединения сложилась жреческая каста магов.

·       
В связи с
переходом от родоплеменной формации к феодальной, в Парфянской империи
произошло имущественное расслоение общества, население разделилось на три, а
позднее, при правлении Сасанидов, на четыре сословия[18].
Однако, несмотря на существовавшие ограничения и большие трудности, переход из
одного сословия в другое имел место.

Езидская община, в свою очередь, поделена на три
касты: две — духовенство (шехи и пиры), и одна — миряне (мриды). Ни один из прежних
сословно-кастовых терминов в езидизме не сохранён. Кастовая форма деления,
которая сохранена и в наши дни, ни при каких условиях не допускает межкастовые
браки и переход из одной касты в другую, носит только наследственную форму.

Некорректна и апелляция к
подобного рода основаниям: «Существует несколько версий, каким образом
образовали касту шехов». Что
такое версия, тем более «реальная версия»? Это предположение, требующее
подкрепление фактами, которыми мы, увы, не располагаем. Поэтому не исключено,
что данная кастовая система — одно из нововведений шейха Ади.

Не убедительны, на мой взгляд, и выводы
основоположника курдоведения Каната Калашевича Курдоева по поводу значения
слова «Мериван» и, соответственно, курдского происхождения Ади ибн Мусафира. А
аргументация о происхождении священных писаний Джильва и Масхафа Раш не
выдерживает никакой критики[19].

Что касается позиции об арабском происхождении шейха
Ади, то и здесь слабая доказательная база. Прежде чем делать какие-либо
утверждения, необходимо внести ясность по следующим положениям:

1.       
Был ли приход
шейха Ади в Хаккяри случайным стечением обстоятельств, целенаправленным шагом
или божественным провидением?

2.       
Что вдруг
побудило правоверного мусульманина, представителя аристократического арабского
рода, находясь в зените славы отречься от ислама и принять языческую веру?

3.       
Возможно ли было
безнаказанно проповедовать «ересь», находясь в сердце исламского мира в период
священной войны с крестоносцами, и дожить до глубокой старости (шейх Ади
скончался в Лалыше в 1162 г.
в преклонном возрасте, около 90 лет)?

4.       
Под силу ли
одному человеку объединить разрозненные племенные союзы в единую религиозную общину?

5.       
Насколько
религиозная доктрина езидов уникальна и самобытна?

6.       
Почему в езидских
религиозных гимнах и священных писаниях прослеживается арабский адстрат и суфийская
эзотерика?

 

*

 

щё
раз обратимся к биографической справке шейха Ади, которая ни у кого не вызывает
сомнения: Шарафаддин Абу аль-Фадаил Ади ибн Мусафир ибн Исмаил ибн Муса ибн
Марван ибн аль-Хасан ибн Марван родился между 1073 и 1078 годами в Бейт-Фаре, в
области Баальбек, в долине Бекаа, скончался в Лалыше в 1162 г., находясь
в преклонном возрасте[20].

В среде курдов-езидов такая сложная форма имени ни в
одной касте (ни у шехов, ни у пиров, ни у мридов) не практикуется. Обычно указывается
имя собственное, далее приводится имя отца и название племени.

В странах Арабского
Халифата, согласно средневековой арабской традиции, к простолюдинам обращались
по имени и отчеству (как и в случае с езидами), а имена правителей, эмиров,
халифов и известных личностей имели сложную форму и состояли из следующих частей:

·       
имени
собственного — к примеру, Ади;

·       
так называемого
отчества — ибн Мусафир (сын Мусафира);

·       
затем приводились
имена деда, прадеда и других предков, которые сопровождались «куньей» («кунья»
— патронимическое обозначение субъекта, включающее слова: «абу» — отец, «умм» —
мать, «ибн» — сын, «бинт» — дочь);

·       
далее указывалась
«фамилия» (родовое имя) — ибн Хакам, где «ибн» также в значении «потомок»;

·       
иногда
добавлялась «нисба» (определение, указывающее на происхождение или профессию) —
аль-Хаккяри (из Хаккяри) — и «лакаб» (прозвище или титул) — аль-Авар
(одноглазый), ан-Насир (победитель).

Вежливая форма обращения — называть по кунье: Абу
Фадаил. Исходя из такого построения «Шарафаддин, Абу аль-Фадаил Ади, ибн
Мусафир, ибн Исмаил, ибн Муса, ибн Марван, ибн аль-Хасан ибн Марван» в переводе
с арабского будет звучать как: «благородный отец Фадаила — Ади, сын Мусафира,
сына Исмаила, сына Мусы, сына Марвана из рода Хасана сына Марвана».

Это даёт право считать, что
к Ади ибн Мусафиру в арабоязычной среде обращались как к человеку знатного
происхождения, что не прослеживается в именах шехов оджахов Адани, Катани и
Шамсани, к которым применялась упрощённая форма (т. е. они по статусу
относились к податному сословию).

Эпитет «Шарафаддин» (ШаРаФ — «честь», «благородный»,
«благочестивый»), ввиду специфики арабского письма, допускает так же прочтение
ШаРиФ[21].

Согласно родовому имени, шейх Ади относится к потомкам
Марвана. В истории Ближнего Востока существовало три династийные ветви
Марванидов, две арабские и одна, более поздняя — курдская.

Курдская династия была образована в 990 году и берёт
начало от Бада аль-Хамидии или Абу Абдуллы
аль-Хусайна ибн Дустак аль-Харбохти. Она владела землями в восточной Малой
Азии, в числе их резиденций отмечены Майферкат (Майяфарикин) и Амид.

В имени Бада скрывается этноним «Бохти» — название
могущественного курдского племенного сообщества. О курдском происхождении Бада также говорит его нисба — аль-Курди. Родовое имя Марваниды получили
по имени второго правителя династии, Абу
Али аль-Хасана, который приходился племянником
Баду аль-Курди со стороны сестры и сыном Марвана ибн Дустака.

К. Э. Босворт в своей работе
«Мусульманские династии» приводит генеалогию династии курдских Марванидов; за
отсчёт правления принимает 983 г.
(372 год хиджры), а за год падения — 1085 г. (478 год хиджры):

·       
983-990 гг. — Бад
аль-Курди;

·       
990-997гг. — Абу
Али аль-Хасан ибн Марван;

·       
997-1011 гг. —
Мумаххид ад-Даула Саид;

·       
1011-1061 гг. —
Наср ад-Даула Ахмад ибн Марван;

·       
1061-1079 гг. —
Низам ад-Даула Наср (в Майяфарикине, а после 1063 г. также в Амиде);

·       
1079-1085 гг.— Мансур.

Династийное древо
курдских Марванидов охватило в общей сложности четыре поколения. Родовое имя
шейха Ади совпадает с именем второго правителя и основателя династии Абу Али «аль-Хасан ибн Марван», которому
наследовали в начале один брат Мумаххид
ад-Даула Саид (Абу Мансур Мумаххид ад-Даула), а затем другой — Ахмад ибн Марван
(более известный под своим почётным званием Наср ад-Даула — «Вспомоществование
державы»). Последним из династии был Мансур, внук Наср
ад-Даула.

История умалчивает о потомках
Абу Али, однако, учитывая родословную шейха Ади в лице отца Мусафира, деда
Исмаила, прадеда Мусы и
прапрадеда Марвана, мы видим, что его династийная
ветвь имеет более древние корни, нежели курдские Марваниды, и Ади никак не мог
относиться к курдской династии. Значит, имело место случайное совпадение по
родовому имени «аль-Хасан ибн Марван».

Тот факт, что Ади родом («пришёл») из Дамаска —
вотчины Омейядов, — и его родовое имя — ибн аль-Хасан ибн Марван — указывают, что Ади ибн
Мусафир может быть причислен к потомкам Омейядских
халифов по линии Марвана I или Марвана II.

Халифы из рода Омейи принадлежали к двум ветвям этого
рода:

1.   
Муавия I, его сын
Язид I и внук Муавия II составили ветвь Суфьянидов, названную так по имени отца
Муавии I — Абу Суфьяна ибн Харба ибн Омейя.

2.   
Марван I ибн
аль-Хакам и его преемники, названные Марванидами, принадлежали к другой ветви
рода Омейи, ведущей своё происхождение от двоюродного брата Абу Суфьяна —
аль-Хакама ибн Абуль-Аса ибн Омейя.

Чтобы определиться, к какой именно ветви Марванидов
мог относиться шейх Ади, воспользуемся генеалогическим древом династии Омейядов[22].

Согласно этому древу, Марван I (684-685 гг.)
приходился сыном Хакаму (ибн Абуль-Асу, ибн Омейи), родовое имя этого колена —
ибн аль-Марван ибн Хакам, а Марван II (744-750 гг.) являлся сыном
Мухаммеда и, соответственно, родовое имя его потомков — ибн аль-Марван ибн
Мухаммед.

Доктор исторических наук Т. Ю. Имрязева в книге
«История мусульманского мира от Халифата до Блистательной Порты» приводит такой
факт: «После разгрома Марвана II аль-Химара (арабск. “осёл” — прозванный за
своё упрямство) Абдулла ибн Мухаммед ибн Али ас-Саффах всем остававшимся в
живых Омейядам объявил амнистию и пригласил на приём во дворец халифа. Там их
ждала бесславная гибель от руки палача. Так вероломство Муавии закончилось
вероломством по отношению к потомкам Омейядов». Шансы на выживание у потомков
Марвана II были ничтожны, род Омейядов почти полностью был
истреблён. Одним из немногих уцелевших из семьи Омейядов был Абдуррахман, внук
Хишама, который бежал в Северную Африку и со временем в Испании положил начало
новой ветви Омейядов. Не исключено, что из этого рода уцелели ещё некоторые представители,
которые бежали в Горный Курдистан (или раннее, до резни, осели на курдских
землях)[23].

Опираясь на эти
исторические факты, ясно, что шансы на выживание у потомков Марвена I было
выше, нежели у потомков Марвана II.

А. Семёнов[24]
указывает: «Некоторые говорят, что шейх Ади был учеником Харрана и имел
отношение к Марвану, сыну аль-Хакама». Не исключено, что родовое
имя «Хасан» есть просто
искажение имени «Хакам», привнесённое поздними переписчиками. К
такому же выводу приходит доктор Зураб Алоян. В книге «Шейх Ади,
суфизм и курды» он делает следующее замечание: «исследователи
приводят два наиболее распространённых варианта его родословной:

1     
Ади ибн Мусафир, ибн Исмаил, ибн Муса, ибн Марван, ибн аль-Хасан (или
ибн аль-Хакам), ибн Марван;

2     
Ади ибн Мусафир, ибн Ибрагим, ибн аль-Валид, ибн Абд аль-Малик, ибн
Марван, ибн аль-Хакам, ибн аль-Ас, ибн Утман, ибн Аффан, ибн Рабия, ибн Абд
аш-Шамс, ибн Зухра, ибн Абд Манаф»[25].

«В любом случае, Омейядское
происхождения шейха Ади почти не вызывает никаких сомнений»[26],
— заключает доктор Алоян.

В отношении второго варианта имени возникают сомнения,
так как, согласно генеалогическому древу, после имени аль-Ас должен следовать
родоначальник Омейя. Здесь же указаны последовательно имена Утман, Аффан,
Рабия, Абд аш-Шамс, Абд Манаф, которые в приведённом выше генеалогическом древе
Омейядов не присутствуют.

Несостоятельность этого предположения видится и в том,
что Ибрагим ибн аль-Валид (126/744-127/744 гг.), предпоследний Омейядский халиф, жил в первой половине VIII века и никак не мог иметь
сына в лице Мусафира, родившегося три столетия спустя, уже в начале XI века.

*

 

очтенное
обращение к Ади «шейх» и его духовная нисба Шарафаддин указывают на его
принадлежность суфизму. Подтверждение тому находим у Якута в исторических трактатах,
согласно которым Ади являлся главой суфийского
тариката Адавия.

Леди Дровер, изучавшая жизнь езидов Ирака, считает
«ибн Мусафир» (арабск. «сын Путешественника») суфийским прозвищем шейха Ади и
так пишет об основателе этого культа: «Всё, что известно о нём, свидетельствует
об ортодоксальности шейха, и, тем не менее, он был суфием, а тайные учения
суфиев всегда подозревались в склонности к пантеизму, суфийские же секты
обвинялись в приверженности к древним религиям»[27].

И. Р. Насыров в приложении
к переводу «Книги вечных даров» шейха Мухаммеда аль-Курди (стр. 246) даёт
следующее определение слову мусафир
(путешествующий): это [суфий], который путешествует [мысленно] в сфере
категорий, выражений и переправляется с берега «дуньи» (земного, бренного мира)
на берег высшего сокровенного мира [божественных тайн].

Причастность шейха Ади к
суфийскому учению отмечает великий мастер Идрис
Шах в притче «Змея и павлин»[28].

Доктор исторических наук Г. Асатрян в книге «Основные
божества; священные книги» пишет: «Шейх Ади был одним из самых известных
проповедников в рамках сект того времени, крупным учёным и философом
средневековья. Он имел тесные связи с ярчайшими представителями суфийского
религиозного направления, такими как Укайл аль-Манбаджи, аль-Улвани и другие».

Дополним сведения выдержкой из работы Рашада Мирана «Этноконфессиональная ситуация
в современном Курдистане»: «Большая часть сведений о езидах у мусульманских
авторов связана с жизнеописанием суфийского шейха Ади ибн Мусафира (ум. 1160 г.), жившего
в Вади Лалыш в районе Хаккяри. Там он создал братство аль-Адавия и нашёл
многочисленных последователей».

Зураб Алоян приходит к выводу: «В любом случае,
Омейядское происхождения шейха Ади почти не вызывает никаких сомнений. Кроме
того, в течение длительного периода учёные соглашались с тем, что шейх Ади
провёл реорганизацию “Омейядской секты езидов”»[29].

Складывается парадоксальная ситуация: шейх Ади предстаёт в двух обличиях,
как суфийский шейх, руководитель
тарикатского ордена Адавия, и в то же время реформатор езидизма — этнической
религии курдов, возведённый адептами в ранг божества второго порядка, после Тавусии
Малака.

Что же в действительности имело место быть: переход из
одной религии в другую или подмена одной религиозной доктрины — другой? Прежде, чем дать однозначный
ответ, попробуем воссоздать жизненный путь Ади ибн Мусафира.

Глава 2. Духовные наставники шейха Ади

 

олодым
человеком Ади ибн Мусафир переехал в Багдад, где и провёл первую половину своей
жизни. В этом центре культуры и образования Ади учился у таких знаменитых
личностей той эпохи как Ахмад аль-Газали и Абдулькадыр аль-Джилани; он, в свою
очередь, также пользовался их уважением за хорошие манеры»[30].

Дошедшая до нас агиография шейха Ади — это, конечно
же, предвзято написанная и поэтому заведомо искажённая биография, предназначенная
способствовать почитанию святого. Но мы не можем обойти её стороной, она важна
для изучения езидизма, так как черты характера, их проявления и деяния шейха
Ади воспринимались верующими как вполне реальные, а влияние, которое они
оказали на последующий ход событий, свидетельствуют о наличии культа, помогает
показать их практическое проявление в формах верования езидской общины.

Годы жизни Ади ибн Мусафира (1073-1163 гг.)
охватывают четвёртый период Аббасидского халифата и приходятся на правление Сельджукидов
(1075-1194 гг.),
ревностных сторонников суннитского ислама, чья победа над Буидами дала
возможность суннизму потеснить шиитов. Сельджукиды реформировали медресе,
превратив их в официальный институт.

Однако более глубокое развитие духовной жизни шло
параллельно с медресе в существующих на пожертвования и находящихся под
надзором властей завиях и ханаках. Новые власти, как и их предшественники
Буиды, поощряли создание и щедро субсидировали эти обители, служившие временными
приютами странствующих суфиев. Отсюда новое благочестие распространялось
повсеместно и сыграло важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских
областей.

В 1086 г. Малик-шах
прибыл в Багдад — средоточие культурной жизни и научной мысли всего Арабского
халифата — и взял управление городом в свои руки. Непоколебимо веривший в силу знания Низам аль-Мульк[31]
убедил султана в необходимости открытия в стране нескольких исламских
университетов, получивших по его имени название Низамия[32].

§1. Хамид аль-Газали

 

Багдадскую
Низамию визирь аль-Мульк в 1091-1092 гг. посылает Хамида аль-Газали
(полное имя — Мухаммед ибн Мухаммед ибн
Мухаммед ат-Туси аш-Шафии) преподавать исламское право (фикх) и другие
науки, назначив его на должность имама — настоятеля медресе. Его стараниями
наиболее признанной в Багдаде стала шафиитская религиозно-правовая школа[33].

Аль-Газали удивлял людей своим характером,
красноречием, благородством, и все очень полюбили его. У него было 300 своих
учеников. Они стали чаще посещать семинары и получать исчерпывающие ответы на
интересующие их вопросы.

Преподавание продолжалось 4 года, пока в 1095 г. Хамид
вследствие личного религиозного кризиса не отказался от своей славы и высокой
должности. Он оставил всё, что имел, и, назначив родного брата Ахмада своим
заместителем, отправился в паломничество по святым местам[34].

Первым он посетил Аш-Шам (Дамаск), где приблизительно на два года погрузился в самоочищение, занимаясь
уединением, внутренними упражнениями, духовным старанием. Некоторое время
пребывал в служении Аллаху в Омейядской соборной мечети. В 1097 г. завершил свой фундаментальный труд «Ихья улум ад-дин»,
затем отправился в Иерусалим и некоторые области Египта.

В годы уединения Хамид аль-Газали углубился в изучение
религиозных наук (калам[35],
философию, исмаилизм, суннитскую догматику), иудаизм, христианство и пришёл к
выводу, что нравственные устои должны основываться на непосредственном общении
с Аллахом, а также на личном опыте переживаний. Ему импонировало учение суфиев
о свободе выбора между хорошими и дурными поступками; считал, что за
определённый самой личностью выбор она и несёт ответственность перед богом.

Пробыв в уединении 11 лет, по велению сердца и
настоянию Фахра аль-Мулька, сына Низама аль-Мулька, аль-Газали возобновил
преподавание, которое продолжалось ещё почти шесть лет. В 1111 году Хамид
возвратился на свою родину, в Тус. Рядом со своим домом он построил медресе и
обитель для суфиев. Строго распределив своё время, он преуспевал в богоугодных
делах: обучении Корану, общении с суфиями, преподавании исламских наук. Ни одно
мгновение он не проводил без пользы. Каждый свой день он завершал чтением
хадисов и общением с семьёй. В понедельник, 14 числа месяца джумаада ль-аахыр,
он покинул этот бренный мир и переселился в мир вечности.

Его перу принадлежат более 400 работ в различных
областях науки, но особая заслуга аль-Газали состоит в том, что он ввёл суфизм
в рамки исламского правоверия и полностью реабилитировал его в глазах
ортодоксии[36], в
провозглашении жизни истинного суфия высшим выражением исламского образа жизни
вообще.

Религиозные взгляды шейха
Ади во многом совпадают с идеями Хамида аль-Газали, озвученными в труде
«Воскрешение наук о Вере»: «В книге
должно быть изложено скорее практическое знание (ильм аль-муамала), чем
созерцательное (ильм аль-мукашафа), которое никому не дозволено
раскрывать в книгах, хотя для ищущего это и есть истинная цель. Всё то, что
представляет наибольшую ценность для суфиев, не поддаётся изучению, а
постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию».

И шейх Ади, и Хамид
аль-Газали — последователи шафиитского мазхаба — пошли по суфийскому пути,
поэтому нельзя исключать их личного знакомства, которое могло состояться в
период с 1091 по 1095 гг., в бытность последнего руководителем медресе, или
позднее, в годы уединения Газали в Шаме — 1095-1097 гг.

 

§2. Ахмад аль-Газали

 

буль-Футух Ахмад ибн Мухаммед аль-Газали[37] рано проявил интерес к жизни суфиев. Он прошёл курс
ученичества, после чего целиком посвятил себя мистическому Пути. Учителем
Ахмада был Абу Али аль-Фармази[38]
(ум. 1084 г.),
родившийся также в Тусе, но учившийся в Нишапуре.

Отрешившись от всякой активной деятельности в миру,
Ахмад не связал себя с определённой ханакой, а стал странствующим
проповедником. «Он ходил по селениям и сельским районам и даже проповедовал
среди бедуинов, уча их пути приближения к Богу»[39].
Как было отмечено выше, некоторое время он провёл в Багдаде, преподавал в
Низамие, замещая Хамида, когда тот переживал духовный кризис (1095 г.). Можно
лишь догадываться, какую роль Ахмад сыграл в жизни брата в этот период[40].

Его искренность сразу завоевала людские сердца, он
успешно занимался проповеднической деятельностью и был духовным руководителем
учеников, распространявших его учение. Некоторые последователи его мистического
направления стали заметными личностями в суфийских братствах.

Ахмад создал ряд мистических трактатов, в том числе
один посвящённый проблеме самаа, но
даже если бы он написал только маленький трактат под названием «Интуиция
любящих» («Саваних аль-ушшак»), этого было бы достаточно, чтобы признать его
величайшим мистиком мусульманского мира. Автор раскрывает таинство взаимосвязи
между влюблённым и возлюбленной, которые, подобно двум зеркалам, отражают друг
друга, погружены в созерцание друг друга, и поэтому каждый из них есть нечто
«большее, чем он сам». Когда любящий обращается в саму субстанцию любви,
исчезает противоположность между субъектом и объектом, любящим и любимым[41].
Любовь, как её видит автор, является предвечной и вечной первопричиной всего на
свете, деянием бога, лишённым всяких недостатков. Она господствует над любящим,
довлеет над ним как некое принуждение, которое не оставляет ему никакой
свободной воли, она полностью захватывает его.

Напряжение между мирским и религиозным толкованием
жизни разрешается Ахмадом в совершенной гармонии духовного, физического и
чувственного начал, а суфийские теории — основание, на котором его поэзия развивалась.

Афлаки, ссылаясь на Джалаладдина Руми, делает
следующее сравнение: «Имам Мухаммед Газали расчистил море познания в мире
ангелов, он водрузил там знамя и стал наставником вселенной и мудрецом среди
смертных, но, если бы у него была хотя бы крупица мистической любви, как у
Ахмада Газали, это ценилось бы ещё больше и он познал бы тайну мусульманской
близости, как познал её Ахмад, ибо ничто не сравнится во вселенной с любовью
учителя, духовного наставника, ведущего (невежественных к божеству)». Да и сам
«мусульманский интеллектуал» Абу Хамид, как известно, признавал превосходство
своего брата на Пути любви. Ни по глубине опыта, ни по красоте языка он не идёт
ни в какое сравнение со своим младшим братом.

Именно по духовной цепочке Ахмада Газали передавался
хадис кудси, повествовавший о том, как бог ответил на вопрос одного суфия, в
чём состоит смысл творения и какая в нём заложена мудрость. В ответ суфий
услышал: «Мудрость Моего сотворения тебя заключается в том, чтобы узреть Мой
образ в зеркале твоего духа и любовь ко Мне в твоём сердце».

Однако традиционалисты, шокированные его любовными
теориями и его взглядами, оправдывавшими Сатану, относились к нему крайне
неодобрительно, а один из его сотоварищей, не сдержавшись, назвал его «одним из
чудес Господних во вранье, тем, кто своими проповедями добился доступа к
мирским благам».

Умер Ахмад аль-Газали в 1126 г. в Казвине,
где и похоронен.

 

Сближение шейха Ади с
Ахмадом аль-Газали относится к 1095 г., когда Ахмад замещал старшего
аль-Газали на посту руководителя Багдадской Низамии. Ади ибн Мусафиру на тот
момент было 30 лет — возраст вполне зрелой личности, — и, как мне
представляется, целью его был поиск духовного наставника.

Суфийская традиция
гласит: каждый верующий должен знать и верить, что у него есть сокровенные
сокровища, и как только сундук с сокровищами найден, следует отправиться на поиски
ключей. Невозможно заполучить ключи иначе как у наставника («мараби»[42]),
который, по вашим убеждениям, обладает вашими ключами. Ему следует
безоговорочно верить и доверять, так как чем больше вы будете в него верить,
тем быстрее получите эти ключи.

 

В «Dua Mazin» («Молитве о Великом») есть следующий стих:

 

Ya Şêşimis tû bideye xatira her heft melekêt kibîr,	Шешамс ради милости каждого из семерых великих ангелов,
Azrayîl, Cebrayîl, Derdayîl, Şemnayîl, Mîkayîl,	Азраила, Джабраила, Дардаила, Шимкаила, Микаила,
Ezazîl û Ezrafîl ewin her heft melekêt kebîr,	Азазила и Исрафила, всех семерых архангелов,
ji berî xasa û çendî bedîl,	раньше избранных и многих святых,
wê di destê wan de mifte û kilîl,	С ключами и замками в руках
Ew di rawestayine li hizreta melikê celîl…	Стоят пред величием Владыки прославленного…

 

Эта идея заложена и в
вечерней молитве — «Dua êvarê»:

 

13 Hûn bidine xatira Cebrayîl, Ezrayîl,	Вы, ради милости Азраила, Джабраила,
Mîkayîl, Şifqayîl, Derdayîl, Ezafîl, Ezazîl,	Микаила, Шафкаила, Дардаила, Исрафила и Азазила,
Her heft melekên mezin, xasê berê çiqasî bedîl	Семи архангелов, избранных праведников, многих святых,
Di destên wan de, mifte û kilîl	С замками и ключами в перстах
Li hizreta melekê celîl	Возвеличенных Владыкой прославленным.
15 Ya Şêşims ji te dixwazim sebir û nas,	Шешамс, у тебя прошу терпения и познания,
Me yek heya dereca îmanê,	Для нас существует одна степень — вероубеждение,
Tu me xilas bike ji bêbextî yê,	Ты избавь нас от несчастий,
Ji me Êzdiyan re kilîl û mifte bînê.	Дай нам, езидам, ключи и замки.

 

Согласно суфийской
традиции, все пророки пришли с ключами от сокровищ своей уммы (общины). Наше
время — время пророка Мухаммеда, Печати Пророков. В его руках — ключи к
сокровищам всех наций нашего времени. Эти ключи — в его руках, и он передаёт их
избранному из числа святых своего времени — кутбу, который представляет его
более полно, чем все другие святые[43].

То что, шейх Ади
достиг уровня кутба, указано в кавле
«Şêxadî û Mêra» («Шехади и мужья»):

 

11 Ew bûn vêxê ji îtqatê,	Это были последователи откровения[44],
Hatibûn ba Şêxadî hikiyatê,	Пришли к Шехади за справедливостью,
Go: Şêxadî qutibê zemên em li qatê.	Сказали: «Шехади — кутб вечности, мы — ступень», —

 

а об отношении езидизма к
традициям арабской уммы и суннитскому богословию читаем в кавле «Çi sibeyek tarîye» («Какое
тёмное утро»):

 

23 Alimy fere ser sunetê,	Богослов сияет над суннизмом,
Ew gule li nav ûmetê,	Он роза среди уммы (общины),
Ew dihesilîne axiretê.	Он наставляет на путь ахирата.
24 Ew kî ye dibêjу: «Alima fêde nine.	Некто говорит: «Богословы бесполезны.
Ew însan di erifîne	Это его стараниями человек достигает мудрости
Ji axiretê dihesilîne».	И готовится к ахирату», —

 

и в кавле «E’smîn» («О
Небе»):

 

27 Şevêt înya alim dixunin,	Пятничными вечерами богословы цитируют писание,
Radivine ser menberê deng hiltînin,	Восходят на кафедры, провозглашают,
Nav dik’rê Şîxadî, Melek’ Şixsin heq tînin.	Имена и деяния Шехади, Владыки Шехсина славят.

 

В совершенстве изучив
калам и фикх (право), регулирующие внешние, видимые аспекты проблем ислама,
шейх Ади не ограничивался достигнутым. Он стремился обрести духовное учение и
практику, чтобы уметь воздействовать на внутренний мир человека и совершенствовать
его посредством искреннего и преданного служения богу. Шейх Ади понимал, что
законы тонкоматериального, внечувственного мира совершенно не похожи на законы
бытия плотноматериального мира. Для того чтобы постичь это, необходимо через
особый опыт суфийской практики достичь просветления, открыть своё «духовное зрение»
и вывести собственное сознание за рамки плотноматериального бытия — обрести
сверхсознание[45].
Сложность заключается в том, что многое в этом учении не поддаётся описанию.
Эти знания приобретаются от живого общения с наставником, должны быть приняты
на веру, постигаться душой и сердцем. Они восходят к практике самого пророка
Мухаммеда и его первых сподвижников, имеют своими источниками Коран и сунну.

Дж. С. Тримингем не
без основания считает Ахмада аль-Газали центральной фигурой в месопотамской
традиции[46]. Как
нам представдяется, именно Ахмад возложил руки на голову ученика — Ади ибн
Мусафира — и совершил обряд инициации, подразумевающий три базисных элемента:

 

·       
обучение формуле
зикра и тайное руководство по его исполнению (на протяжении всей последующей жизни
Ади ибн Мусафир сделал для себя нормой в течение ночи дважды рецитировать
Коран);

·       
клятва на
верность (как было установлено Франком, два трактата шейха Ади — «I’tiqad ahl
as-sunna» («Догма людей сунны») и «Kitab fihi dhikr adab an-nafs» («Книга
бесед, как обучать душу благочестию») — пронизаны идеями Ахмада аль-Газали[47]);

·       
инвеститура с
возлаганием рубища — хирки.

 

Не исключаю, что «ибн
Мусафир» — «сын Путника» — может быть лакабом, который дан шейху Ади за
безграничную преданность и сыновью любовь к своему муршиду. Хотя известно, что
брат шейха Ади, Сахр, тоже имел кунью ибн Мусафир.

 

§3. Абдулькадыр аль-Джилани

 

ухйиддин
Абдулькадыр ибн Аби Салих Джангидост аль-Джилани (Гилани) — ханбалитский[48]
проповедник и богослов[49],
родился в 1077 г.
в селении Нифа (Найфа) в провинции Джилан[50]
(Иран), перс по происхождению (судя по прозванию отца). В 1095 г. он отправился
в Багдад, где посещал лекции многих учёных; курс ханбалитского права он
прослушал у Абуль-Вафы Ибн Акилы (ум. в 1119 г.) и у кади Абу ас-Саида аль-Мубарака
аль-Мухаррими, основателя первого ханбалитского медресе в Багдаде. Он же в 1100 г. даровал
Абдулькадыру хирку при первой
инвеституре «по приказу аль-Хадира», хотя до этого аль-Джилани не только не
имел никаких связей с суфиями, но даже отказался посещать лекции в медресе
Низамия, поскольку там преподавал Ахмад аль-Газали. Нигде не говорится о том,
что он прошёл курс суфийского обучения до того, как стал посещать школу
Абуль-Хайра Хаммада ад-Даббаса[51]
(ум. 525/1131), вызвав недовольство других его учеников, которые были против
вторжения ханбалита.

О своём вступлении на
суфийский путь Абдулькадыр рассказывал: «Однажды со мной случился приступ
безумия, и меня забрали в дом для душевнобольных: череда экстатических состояний
владела мной, пока я не умер. Принесли саван и положили меня в комнате для омовений.
Там приступ прошёл, и я решил покинуть Багдад, где не знал ничего, кроме бед и
лишений. Итак, я отправился к воротам Халаба, но тут меня кто-то окликнул:
“Куда это ты направляешься?” Затем этот кто-то толкнул меня, и я упал навзничь.
“Возвращайся, — проговорил он, — ибо ты можешь дать людям благо”. Я сказал:
“Мне хотелось бы, чтобы моя вера была твёрдой”. “Это тебе даруется”, — отвечал
он. Всё это время я не видел говорившего. Затем прежние приступы вернулись, и я
мечтал лишь о том, чтобы кто-нибудь избавил бы меня от них. Проходя мимо
квартала Зафария, я заметил, что какой-то человек открыл двери и спрашивает
меня: “Абдулькадыр, что ты искал вчера?” Не помня, я молчал. Человек рассердился
и захлопнул дверь прямо перед самым моим носом. Я прошёл дальше, вспомнил, о
чём просил вчера Аллаха и повернул обратно, чтобы отыскать ту дверь, но не
сумел её найти. Тем человеком оказался Хаммад ад-Даббас, один из известнейших
шейхов, с которым я познакомился позже, и который избавил меня от всех
затруднений»[52].

В 1112 г.
из Хамадана в Багдад прибыл Абу Якуб Юсуф аль-Хамадани[53],
один из величайших факихов и суфиев своего времени. Джилани говорит: «Узнав о
нём, я отправился туда, но, не видя приезжего, поинтересовался, где он. Мне
сказали, что он в погребе (т. е. предаётся затворничеству под землёй). Я
спустился в погреб. Заметив меня, он поднялся со своего места, усадил меня и
внимательно вгляделся в моё лицо. Затем он рассказал мне о пережитых мною
трудностях и разрешил все мои вопросы. Он приказал мне публично проповедовать.
“Господин, — ответил я, — я всего лишь иностранец и лишён дара красноречия. Как
же я смогу говорить перед ораторами Багдада?” Он сказал: “Ты выучил наизусть
закон, его корни и ветви (разделы фикха), словарь и истолкование Корана. Нет
сомнения, что ты способен проповедовать. Поэтому поднимись на кафедру и
обратись к людям. Я вижу в тебе побег, из которого вырастет пальма. Я вижу,
что, проповедуя многотысячной толпе, [ты] говоришь: «Мои ноги на шее у
всех святых»”»[54].

Абдулькадыр долго не решался исполнить повеление Юсуфа
аль-Хамадани. Он вспоминал: «Бывало, я получал повеление во сне и наяву. То,
что я должен был сказать, теснилось в моём сердце и переполняло меня. Если бы я
не выговорился, я бы, возможно, задохнулся. Поэтому я не мог молчать». Встреча
с великим суфием кардинально изменила жизнь
аль-Джилани.

После этого он вёл долгую аскетическую жизнь,
странствуя по пустыням Ирака. Только в 1127 г., когда ему было за пятьдесят лет,
аль-Джилани неожиданно прославился в Багдаде как популярный проповедник[55],
а спустя шесть лет уже возглавлял школу своего учителя аль-Мухаррими[56].
Слава Абдулькадыра вскоре достигла необычайных высот, но известен он стал как
ханбалитский, а не суфийский проповедник[57].
Он и одевался как алим, а не как суфий. Нет никаких указаний на то, что он внёс
в суфийское учение нечто своё, был чьим-либо наставником или посвятил
кого-либо, а поэтому вполне вероятно, что его популярность была использована
теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев.

Аль-Джилани считался
великим проповедником, но известность его сочинений не определялась содержанием
его проповедей[58]. Он
претендовал на звание святого высшего ранга и получил лакаб «аль-Гаус аль-Азам»
(«величайший заступник») и «Пир-и Дастгир» («старец-помощник»).

На пожертвования для
него специально было построено в 1133-34 г. медресе с примыкавшим рибатом,
который служил резиденцией ему, его многочисленной семье и ученикам.

Проповедуя, он воздействовал на слушателей не только
красноречием, но ещё в большей степени — силой и обаянием своей личности.
Абдулькадыр учил тому, что в
соотношении закона и экстатической практики на первом месте стоит закон,
определённым образом организующий и ограничивающий эту практику.

Абдулькадыр Джилани прожил долгую и плодотворную жизнь
и ушёл в мир иной в 1166 году в возрасте 90 лет. Похоронен в Багдаде.

 

Если наставническая
роль Хамида и Ахмада аль-Газали не вызывает тени сомнения, то аль-Джилани никак
не мог претендовать на роль учителя шейха Ади. Ведь по возрасту они были
ровесники и приблизительно в одно и то же время (1095 г.) прибыли учиться в
Багдад (хотя один посвятил себя изучению суфизма, другой — ханбализма).

Их знакомство могло
состояться, как мне представляется, между 1100-1112 гг., при посредничестве
Абуль-Хайра Хаммада ад-Даббаса[59]
или Абу Якуба Юсуфа аль-Хамадани[60].
Достоверно известно, что в 1116 году
отношения Ади и Абдулькадыра были настолько близкими, что они совершили
совместный хадж в Мекку[61]. Эту
дружбу они пронесли через всю жизнь. Обращаясь к ученику аль-Газали,
посетившему шейха Ади в Хаккяри, он произнёс: «Добро пожаловать тебе,
прибывшему от моря к нашему роднику. Я могу видеть Абдулькадыра, взявшего в
руки поводья управления всех святых и руководителей [кавалерией] возлюбивших
Бога (т. е. суфиев)»[62].

В свою очередь, оценку благочестия шейха Ади Абдулькадыр выразил
следующим образом: «Если пророческая миссия есть дар в усердии, то этим даром
обладает шейх Ади ибн Мусафир»[63].
Франк находит в одной из касыд Ади выразительный суфийский мотив, напоминающий
поэзию аль-Джилани, и выделяет совпадающую строфу: «Армии
возлюбленных [бога]) находятся под моей властью» (1:We 1743 fol. 27b;
15:108-109)[64], что,
безусловно, подтверждает их духовную близость.

В «Bahjat
al-asrar»[65]
(«Радость Скрытого»), источнике, составленном приблизительно полтора столетия
спустя после смерти шейха, приводится такой случай: однажды, беседуя со своими учениками в Лалыше, шейх Ади внезапно склонил
свою голову так, что она коснулось земли. Удивлённым ученикам он дал следующее
объяснение: «Прямо сейчас Абдулькадыр произнёс: “Моя нога попирает шею каждого
святого”[66]».
Однако столь высокая оценка святости Абдулькадыра не может служить
основанием считать шейха Ади его учеником. Так, например, Абдуррахман Джами в
своём трактате «Нафахат аль-унс мин
хазарат аль-кудс» («Ароматные веяния духовной близости с вершин святости»)
пишет: «Согласно Яфии, Джилани был шейхом Востока, тогда как Абу Мадьян из
Тлемсена — шейхом Запада. Тем не менее, Абу Мадьян духовным слухом услышал
знаменитое высказывание Джилани — “Моя нога попирает шею каждого святого” — и
немедля подчинился багдадскому шейху, признав тем самым его превосходство[67]».
Эту фразу мы встречаем у многих великих святых ислама, таких как Шихабуддин
Омар Сухраварди, имам Раббани и шейх Ахмад Фарруки Сирхинди[68],
что являет собой словесную форму восточного почитания. Известный мусульманский историк и писатель Ибн Халликан[69]
(1211-1282), курд по происхождению,
подчёркивая влияние аль-Джилани на
шейха Ади, размещает его в следующую цепь известных шейхов[70]:

1.      Укайл аль-Мэмбиджи.

2.      Хаммад ад-Даббас.

3.      Аби Наджиб.

4.      Абдулькадыр аль-Джилани.

5.      Абдулькадыр аш-Шахразури.

6.      Абуль-Вафа аль-Хулвани.

Поэтому здесь можно утверждать только о признании
авторитета аль-Джилани. Не исключено, что шейх Ади получил от него
благословение. «Многие великие суфийские шейхи и главы тарикатов, такие как
Сеид Ахмад ар-Рифаи, Муинеддин Чигити, Абу Мадьян, Шихабуддин Омар
ас-Сухраварди, удостоились чести благословения от Сеида Абдулькадыра», — пишет
А. Шиммель[71]. И тем
не менее, большинство суфиев связывают себя не с аль-Джилани, а с такими
наставниками как Ахмад аль-Газали, Абу Наджиб ас-Сухраварди и Абу Юсуф
аль-Хамадани.

 

§4. Абу Якуб Юсуф аль-Хамадани

 

бу Якуб Юсуф ибн Айюб ибн Юсуф ибн
Хусайн Вахре-е Бузанджард Хамадани
родился в 1049 году в местности Бузанджард в лурско-курдской деревне в
провинции Хамадан, умер в 1140 году в Бадгисе[72]
и похоронен там. Однако через некоторое время один из его последователей
перезахоронил тело покойного в Мерве.

Ходже Юсуфу было 18 лет, когда он в 1067 году поехал в
Багдад, где изучал фикх под руководством знаменитого шафиитского факиха Абу
Исхака аш-Ширази[73],
директора медресе Низамия. Хамадани показал блестящие успехи, особенно в
освоении ильм ан-назар (рационализма), и его даже поставили руководить
классом учеников. Этот человек имел право давать фетвы в четырёх мазхабах ахл ас-сунна вал джамаат, но он
неожиданно «отказался от всяких теоретических спекуляций, которым с таким
рвением предавался, и уединился, готовясь посвятить себя полностью занятию,
имевшему истинный смысл, — служению богу, обращению людей к богу и наставлению
своих современников на истинный Путь». Он возвратился в Хамадан, затем перебрался
в Мерв и отныне делил время между этим городом и Гератом, изредка наведываясь в
Багдад.

Известно, что в 1112 году он опять отправился в
Багдад, но на этот раз не для учёбы, а с целью организовать маджлис для
проповеди. В его маджлисах участвовало много народа. Кроме того, он общался ещё
с такими личностями, как Абдулла Джувейни, Хасан Семнани. Так как каждый суфий
имел право учиться у нескольких пиров, его общение с ними выглядит естественным[74].

Многие знаменитые суфии ведут от него свои генеалогии,
но две основные линии, в частности, восходят к его халифа[75]:
персидская — к Абд аль-Халику аль-Гидждувани, а тюркская — к Ахмаду аль-Ясави.

Его перу принадлежит знаменитое суфийское руководство
«Маназил ас-саирин», написанное
по-арабски (изд. и пер. Де Боркей), равно как и «Мунаджат» (Тайные моления)[76]
и «Рутбат уль-хайят» (Ступени жизни)[77].

 

В 1112 году по рекомендации своего духовного
наставника Ахмада аль-Газали Ади посещает уроки этого великого мастера суфизма.
При личном общении Юсуф аль-Хамадани не
только преподал Ади тонкости тасаввуфа, но и познакомил с древней культурой,
традициями и верованиями своего курдского народа. Интерес был настолько велик,
что Ади не ограничился этим. Он наладил контакты с курдами, проживающими в
Багдаде и его окрестностях, изучил язык настолько глубоко, что мог так же свободно
читать на нём проповеди, как и на арабском. И, возможно, лично посетил
Курдистан.

«Поскольку имена и термины, упомянутые в хадисах шейха
Ади, вполне могут быть объяснены его знакомством с курдской жизнью (и это свидетельствует, в первую
очередь, о курдском окружении шейха Ади), возможно, что, живя в Багдаде, он
посещал горы Хаккяри и наладил контакты с местными жителями. Шейх Ади, пожалуй,
был знаком с курдами, живущими в Багдаде и вокруг него», — пишет Зураб Алоян[78].

Когда шейх Абу Якуб увидел, что уже ничему новому
не может научить Ади ибн Мусафира, он дал ему так называемую иджазу[79]
и отпустил, предоставляя ему право собирать вокруг себя учеников и продолжать
традиции своего учителя.

 

§5. Багдадская школа тасаввуфа

 

лагодаря
трудам Абдуррахмана ас-Сулами (ум. 1021 г.), хорасанского традиционалиста и
историка раннего суфизма, его ученика аль-Кушайри (ум. 1072 г.), который
преподавал в Багдаде и оставил сочинения по шариатской теологии и по тасаввуфу,
и Абу Хамида аль-Газали, суфизм получил соответствующее признание со стороны
знатоков мусульманского права[80].

Для того чтобы избежать упрёков во введении новшества
(бидаа), шейху было достаточно продемонстрировать свою приверженность учению
какого-нибудь широко известного суфия. После этого в своей педагогической и
религиозной практике он мог опираться на авторитет (санад) своего
учителя и всех последующих в генеалогической цепи шейхов, вплоть до одного из
первых четырёх халифов. Это и есть цепь передачи преемственности власти, или же
мистический иснад, именуемый силсила.

Разработанная силсила орденов делится на две части: силсилат
аль-баракат («цепь благословения») связывает здравствующего главу ордена
через основателя таифы с основателем тариката, в то время как силсилат
аль-вирд («цепь инициации») связывает основателя тариката с одним из первых
халифов или с самим Пророком.

Благодаря тому, что у мусульманских ортодоксов
аль-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха
Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков, хотя
среди них было немало приверженцев и еретических учений. Включение аль-Джунайда
в их «генеалогии» служило гарантией ортодоксальности — так почтенный «иснад»
мог служить прикрытием для множества ересей[81].
В свою очередь, линии преемственности через аль-Джунайда аль-Багдади (ум. 910)
восходят к Маруфу аль-Кархи (ум. 815) и Сари ас-Сакати (ум. 865). Упоминание
аль-Бистами можно найти в цепочках передач многих орденов.

Тому ярким примером служит силсила шейха Ади,
которую мы читаем в езидском бейте, посвящённом мусульманской захидке Рабие[82]:

 

По всей видимости, под четвёртым братом езиды
подразумевают унаследовавшего эту силсилу — шейха Ади.

Данный кавл является ещё одним фактом доказательства
принадлежности шейха Ади к Багдадской школе тасаввуфа.

Эта школа по праву считается арабской, поскольку
объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство багдадских
суфийских наставников не были этническими арабами[86].

К тарикатам, сыгравшим наиболее значительную роль в
развитии Багдадской суфийской организации, относятся:

·       
Рифаия,
ведущая начало от Ахмада ибн Рифаи (ум. 1182);

·       
Сухравардия,
основание которой приписывается Зияуддину Абу Наджибу ас-Сухраварди (ум. 1168);

·nbsp;      
Кадырия,
которая вела своё происхождение от Абдулькадыра аль-Джилани (ум. 1166), хотя
соответствующая традиция известна не ранее XIV в.;

все
в рамках Джунайдии.

 

Рифаиты всячески подчёркивали своё арабское
происхождение от Ахмада ар-Рифаи и прямое родство с арабским суфизмом. Это был единственный
тарикат, имевший последователей в империи Сельджукидов.

Ахмад ибн Али ар-Рифаи (1106-1182) родился в арабской
семье и провёл всю жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между
Басрой и Васитом. Он унаследовал семейную силсилу, которая ещё при его жизни
получила признание в качестве самостоятельного ордена, со своей передачей
хирки. О жизни Ибн ар-Рифаи мало известно[87],
однако этих сведений достаточно, чтобы показать разительное отличие его судьбы
от судьбы ас-Сухраварди или Абдулькадыра. Он только раз покинул Батаих в 1160
году, чтобы совершить паломничество, во время которого, скорее всего, и посетил
в Лалыше шейха Ади.

В одном из хадисов шейха Ади поминается самоназвание
Лалыш и посещение его Ахмадом ибн ар-Рифаи[88].
Не исключаю, что второй свой хадж шейх Ади совершил вместе с Ахмадом ар-Рифаи.

 

Тарикат Сухравардия восходит к Зияуддину
Абун-Наджибу ас-Сухраварди (1097-1168)[89],
автору «Адаб аль-мюридин» — руководства для обучающихся суфиев[90],
— и обязан своим возникновением влиянию, которое имел Сухраварди на своего
племянника Шихабуддина.

Он происходил из семьи с «цепью посвящения» (нисбат
аль-хирка). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где прошёл
обычные курсы усула и фикха. Некоторое время он преподавал в
Низамии, а «затем ушёл оттуда, чтобы общаться с шейхом Ахмадом аль-Газали,
который донёс до него блаженное дыхание и наставил на суфийском Пути[91].
Он покинул общество простых людей, чтобы вести уединённую жизнь отшельника.
Мюриды добивались его наставничества, и слава о его баракате широко
распространилась[92].
Он построил рибат в древних руинах на берегу Тигра, ставший убежищем суфиев.

Школа Сухраварди была
чисто городской и ортодоксально шафиитской. К ней можно отнести также
ханбалитскую Кадырию, поскольку Абдулькадыр был современником Сухраварди и
Рифаи.

Невооружённым глазом видно, как
близки жизненные пути Зияуддина ас-Сухраварди и шейха Ади ибн Мусафира.

 

§6. Стезя шейха Ади

 

овершенствование человека —
вот цель, и сокровенные учения всех религий
направлены именно на это. Для осуществления этого непременно имеется традиция, передаваемая из века
в век живой цепью адептов, которые избирают
достойных для передачи им этого знания.

Это учение
передавалось среди самых разных людей. Посвятив себя сущности, мы всегда привлекали к Дервишскому Пути людей, которых
мало занимают внешние формы, и таким
образом, втайне от всех, нам удалось сохранить
неприкосновенной нашу способность продолжать цепь преемственности. В догматических религиях иудеев, христиан,
зороастрийцев, индусов и правоверных
мусульман это сокровенное зерно было утеряно.

Мы возвращаем всем
этим религиям этот жизненный принцип, и именно поэтому среди моих
последователей вы можете встретить стольких иудеев, христиан и прочих. Иудеи считают нас истинными иудеями, христиане
— истинными христианами.

Лишь познав “Наивысший
Фактор”, вы поймёте истинное положение нынешних религий и даже нынешнего неверия. Причём само неверие есть
религия, построенная на своих
собственных догмах»[93].

Суфийские наставники,
как и имамы, овладели эзотерическим знанием, но, в отличие от имамов, они
получили его не по генеалогической, а по духовной линии. Фактически оно пришло
к ним после двукратного деяния бога: через Мухаммеда и цепь богоизбранных
учителей, а также как следствие непосредственного боговдохновения, нередко при
посредничестве аль-Хидира, выступающего в той же роли, что и Джабраил по
отношению к Мухаммеду[94].

Доказывая своё превосходство в доктринах и ритуалах,
суфии часто подвергают осмеянию ортодоксов. В свою очередь, те предают анафеме
суфиев за пантеизм, вольномыслие, антиномизм, пренебрежение к молитве, посту и
паломничеству. Поэтому официальные религиозные власти, несмотря на компромиссы,
никогда не могли примириться с существованием религиозных центров, не
подчинявшихся их контролю. Вражда к орденам, их шейхам, учениям и практике была
постоянной и упорной.

Не менее оппозиционно настроены были и шиитские
учреждения, так как суфии доказали, что вилайя не есть исключительная
наследственная привилегия, но божественная милость, которая свободно даруется.

Укрепление власти аббасидских халифов аль-Мустаршида[95],
а следом и аль-Муктафии[96],
не только нашло отражение в политической жизни Халифата, но и вызвало новую
волну гонений со стороны ортодоксального ислама.

Так, самый выдающийся
среди учеников Ахмада аль-Газали, Абдулла ибн Мухаммед, известный под именем
Анн аль-Кудат аль-Хамадани, был заключён в багдадскую тюрьму по обвинению в
ереси, поскольку вызывающе игнорировал суфийское предписание: «Ифша сирр
ар-рубубия куфр» («Неблагочестиво раскрывать [простонародью] тайну
божественной силы»), а после смерти Ахмада учил открыто его доктрине. В
результате он разделил в 1131 г.
(на тридцать третьем году жизни) судьбу аль-Халладжа и стал предшественником
ас-Сухраварди «аль-Мактула» из Алеппо в череде суфийских мучеников. Именно для
него Ахмад написал трактат «Саваних», который Айн аль-Кудат переработал на
персидском языке под названием «Лаваих»[97]
(изд. Риттера).

Айн аль-Кудат
аль-Хамадани чувствовал, что он был ложно обвинён из-за такого непонимания. В
«защитном слове», которое он сочинил в тюрьме незадолго до казни, он писал: «Улемы
едва ли могли не знать, что каждая область знаний имеет свою взаимно
принятую терминологию, смысл которой понятен только тому, кто прошёл курс
подготовки… Аналогично обстоит дело с суфиями. Они используют исключительно
свои собственные термины, значение которых известно только им одним. Я называю
суфиями людей, направивших все свои помыслы к Богу и посвятивших себя поискам
Пути к нему»[98].

Публичная казнь аль-Хамадани послужила предупреждением многим суфиям о
нависшей опасности расправы. Потрясённый этим событием и понимая, что сам может
стать очередной жертвой инквизиции, шейх Ади навсегда покидает стены Багдада.

 

*

 

сходя
из вышеизложенного, можем заключить:

1.   
Приезд Ади в
Багдад был целенаправленным актом посвящения себя в суфии. Нормативный ислам
можно было изучать в любом медресе на всём пространстве мусульманского мира,
Ади с таким же успехом мог обучаться у себя на родине в Дамаске или в Халебе.

2.   
Багдад в средние
века являл собой один из мировых научных, культурных и религиозных центров.
Здесь зародилась своя специфическая школа тасаввуфа, в которой Ади под руководством
таких наставников как Ахмад аль-Газали, Абуль-Хайр Хаммад ад-Даббас и Абу Якуб Юсуф аль-Хамадани прошёл путь от
послушника-мюрида до наставника-шейха и получил право на самостоятельное
наставничество с нисбат аль-хирка (выдачей хирки). Подтверждение находим
в кавле «Imanê»[99],
ст. 9, 15, 16:

 

 

Завершая главу, отмечу: ортодоксальный суннизм со
своей закостенелой догматикой не в состоянии был воспринимать новаторские положениями
суфизма, наиболее прогрессивного течения философской мысли в исламе, и поэтому
развернул настоящую охоту на её наиболее видных представителей. Чтобы не стать
очередной жертвой шариатского суда, шейх Ади вынужден был покинуть ставший
неприветливым Багдад и вернулся в родной Шам, под крыло Сельджукидов.

Глава 3. На перепутье (Шам в первой
половине XII столетия)

 

конца
XI века по 40-е гг. XII века обстановка в Шаме[100]
была крайне неустойчивая. Ослабление государства Сельджукидов после смерти
султана Малик-шаха отразилось на решимости христианского мира начать войну
против мусульман. Они надеялись, что мусульманам не удастся возродить сильное
централизованное государство, способное противостоять их экспансии.

Положение мусульман усугублялось и непрекращающимися
междоусобицами между их правителями. Более того, фатимидские халифы, опасаясь
дальнейшего усиления Сельджукидов, которые были их политическими и
идеологическими противниками, стали обращаться за помощью к христианским
правителям Европы.

При вступлении на мусульманские земли ярость христиан
ещё более возросла. Они уничтожали на своём пути всё живое, не щадили даже скот
и посевы. Тысячи мирных жителей были зверски убиты. Многие убийства совершались
с особой жестокостью, членовредительством, надругательством над женщинами,
вспарыванием животов беременным женщинам. Но покоя и мира на захваченных
территориях крестоносцам достичь не удалось: отряды ополчения вели непрекращающуюся
борьбу, а периодически в сражения с крестоносцами вступали мусульманские правители[101].

В 1126 г.
Махмуд II доверил Имададдину Занги пост шихна[102]
Багдада и всего Ирака. В 1127 г. Занги получил от султана тауки (грамоту), согласно которой ему была передана власть над
Северной Сирией и Джазирой с Мосулом и Халебом. Вместе с тем Занги стал
атабеком (воспитателем) султанского сына Фахран-шаха.

Политическое положение Сирии в начале правления Занги
было очень тяжёлым: крестоносцы оккупировали всё морское побережье, дамасская
область подвергалась постоянным нападениям со стороны Иерусалимского
королевства, северной Сирии угрожали крестоносцы Эдессы и Антиохии.

Но такая ситуация сохранялась недолго, Занги был
храбр, самовластен, хитёр и лукав, то есть обладал всеми качествами,
необходимыми для правителя государства. Мусульманам удалось объединиться вокруг
этого лидера и начать успешные военные действия против захватчиков.

После воцарения в Мосуле Имададдин распространил свою
власть над аль-Джазиратом и Нусайбином (Низибией), а потом овладел Синджаром,
Харраном, Хабуром, Эрбилем и Раккой. В июле 1128 г. он перешёл
через Евфрат и взял Халеб. Освобождённый теперь от «дурного» управления, этот
город стал центром господства Занги в Сирии.

Тогда же к государству Зангидов были присоединены
Диярбакр, Мардин и Курдистан, где он подчинил своей власти Аль-Акр, Шуш и некоторые
другие крепости курдов. В результате всех этих завоеваний под властью атабека
оказался довольно обширный эмират, охвативший значительную часть Ирака и Сирии.

В 1134 г.
иракским султаном стал брат Махмуда II, Масуд, который подтвердил все пожалования
Занги, данные ему предыдущими султанами.

В 1138 г.
Занги I занял Хомс, а в 1139 г.
предпринял осаду Дамаска. Руководивший обороной атабек Унур призвал на помощь иерусалимского
короля, и Занги вынужден был отступить. Однако он сумел завладеть городом
Баальбек, правителем которого назначил одного из своих курдских помощников
Наджмуддина Айюба, отца знаменитого Салахаддина (Саладина). Расширение границ
государства продолжалось и в последующие годы.

В 1144 г.
мусульмане во главе с атабеком взяли Эдессу, цитадель христиан и важнейший
стратегический пункт в регионе. Захват Эдессы стал, несомненно, самым
знаменитым деянием Занги и принёс ему в глазах многих мусульман славу «борца за
веру». Халиф пожаловал ему титулы «Зайн аль-Ислам» (украшение ислама) и «Насур
Амир аль-Мумин» (помощник эмира правоверных).

Имададдин не прекращал борьбу с христианами вплоть до
своей смерти. Во время осады крепости Калат Джабар 15 сентября 1145 г атабек Занги I был
предательски убит во сне заговорщиками[103].

После гибели Занги I его войско разделилось на два
лагеря, мосульцы провозгласили своим эмиром его старшего сына Сейфуддина Гази I
(1146-1149 гг.), а халебцы — младшего сына Нуреддина (1146-1174 гг.).
К старшему Гази I отошёл Северный Ирак с Мосулом до реки Хабур на западе, а
младший, Нуреддин, получил Сирию с Халебом.

 

*

 

уть
ли не с первых дней своего правления Нуреддин вступил в борьбу с крестоносцами[104].
И в дальнейшем священная война оставалась для него первостепенным делом жизни.

Одной
из главных целей Второго Крестового похода было взятие Дамаска, но именно это обстоятельство
способствовало единению мусульман и помешало крестоносцам добиться успеха.

Правитель Дамаска Муджираддин был противником Зангидов
и не желал подчиняться им, но организованное крестоносцами наступление в 1148 г. вынудило
его обратиться за помощью к Нуреддину Занги, и тот вошёл в город. Брат
Нуреддина Сейфуддин Гази I[105]
тоже прибыл в Дамаск из Мосула, и их совместные усилия не позволили
крестоносцам взять город[106].

В 1154 году Нуреддин исполнил неосуществлённую мечту
отца — присоединил к своим владениям аш-Шам (Дамаск), находившийся под властью
Буридов[107]. Таким
образом, Нуреддин захватил всю Сирию и сделал Дамаск своей столицей.

С приобретением этого города его престиж и слава в
мусульманском мире неизмеримо возросли. Но ещё более известности приобрёл он
благодаря своей справедливости и неустанной борьбе за дело ислама[108].
Нуреддин был очень строг к себе и вёл самую простую жизнь. Лично на себя он не
тратил почти ничего[109].
Также известно, что он ежемесячно издерживал до 9 тыс. динаров на
благочестивые и благотворительные цели. И в Дамаске, и в Халебе Нуреддин
всячески способствовал процветанию богословия: создавал религиозные школы,
ремонтировал пострадавшие во время войны мечети и опекал суфийские братства.

«И начал Нуреддин восстанавливать медресе и рибаты в
Халебе, и привлёк в город людей знания и факихов. И восстановил медресе по названию
[квартала кондитеров] аль-Халавиина в 1148 г. И призвал Бурхануддина
Абуль-Хасана Али ибн аль-Хасана аль-Балхи аль-Ханафи, и назначил его в нём
преподавать. И восстановил медресе аль-Асруния шафиитского толка, и назначил в
него Шарафаддина ибн Абу Асруна, и медресе ан-Нафари, и назначил в него Кутба
ан-Нишапури, и мечеть аль-Гадаири, и дал ей вакфы и назначил в неё шейха
Шуайба, и она стала известна по его имени», — отмечает историк Камаладдин[110].

Не всем нравилась эта щедрость. Однажды один из
приближённых сказал эмиру: «Твоё государство обременено таким количеством
выдач, пожертвований и вакфов в пользу факихов, бедных, чтецов Корана, суфиев и
прочих, что было бы правильнее употребить их на жалование войску». Нуреддин
рассердился и сказал: «Клянусь Аллахом, я не надеюсь победить без их молитв,
ибо в Коране сказано: “…Это вашим беднякам вы обязаны милостью Бога и вашей
победой!” Разве не будет грехом, если я прекращу молитвы за людей, сражающихся
за меня, чьи стрелы летят точно в цель, тогда как я сплю на моём ложе? Для этих
людей предназначена доля в моей казне, нельзя мне отдать её кому-то помимо их».
Он никогда не позволял себе нарушать данного слова, даже по отношению к неверным[111].

*

 

ернувшись
на родину, в Сирию, шейх Ади окунулся головой в водоворот событий. Здесь, на
священной земле, столкнулись в смертельной борьбе две мировые конфессии — мусульманская
и христианская. Битва велась не только на полях сражений, но и за души верующих.
Шейх Ади не мог оставаться безучастным статистом в столь судьбоносное для
ислама время. Сохранившаяся рукопись «Kitab manaqib» — книга чудес шейха Ади —
демонстрирует ощутимое влияние Крестовых походов на его жизнь[112]
и повествует о чудесах шейха (карамат[113]).
Согласно одной из легенд, шейх Ади таинственным образом спас жизнь двум
мусульманским военнопленным в Сирии[114].
Другая легенда свидетельствует о чуде, явленном в присутствии двух солдат
мусульман[115]. За
благочестие и карамат шейх Ади приобретает всеобщее признание и удостаивается
титула (лакаба) Шарафаддин; создаёт тарикатский орден с эпонимом Адавия
(al-adawiya), просуществовавший до XVI в. В своём исследовательском труде
доктор З. Алоян заключает: «…этот факт подтверждает мнение, что после смерти
шейха Ади его последователи разделились на две группы. Первая группа
обосновалась в Египте и Сирии и продолжила исламскую линию тарика, другая — в
основном члены семьи Ади и его сподвижники — присоединилась к курдскому
религиозному сообществу и занимала позиции их духовных лидеров»[116].

«В 1128 г.
Жослин вторгся в область Амида и рассеял тюрок и курдов горы Ашумы», — повествует
Михаил Сириец[117]. В «Kitab manaqib» также приводится факт,
что многие курды воевали против «неверных франков». Достоверно известно, что
соратниками Имададдина, а позднее — его сына Нуреддина, в джихаде против
христиан были Тикритские правители, курды по происхождению, Наджмуддин Айюби и
Асабаддин Ширкух. Легендарный победитель крестоносцев и основатель династии
Айюбидов курд Салахаддин начинал свой путь к славе как полководец Нуреддина.
Общаясь с такими людьми, шейх Ади проникся большим уважением к курдскому народу.

Сегодня трудно восстановить жизненный путь шейха Ади в
Леванте, но с уверенностью можем отметить, что судьба шейха Ади тесно
переплелась с династией эмиров Занги. Подтверждение находим в кавле «Pîr Dawid» («Пир Дауд»):

 

8   Dawidî barê xwe danaye,	Дауд отказался от своего вероисповедания,
Şêxadî da sed keramet nemaye,	Шехади воздал сто почестей в письме благодарственном,
Dawid ser destê Şêxadî şehde daye.	Дауд подпись Шехади заверил своей.
9   Dawid vegeriya siltanê Zeng jê pirsîye:	Дауд воротился. Султан Занги спросил у него:
«Dawid tu bi xudê key, îlahîye!»	«Дауд! Именем Бога Всевышнего!
Da bêjiye min rastiye	Только скажи мне правду,
Ka hiner û kerametê wî Şêxî çiye».	В чём чудеса и дарования шейха сего?»

 

Знакомство с Имададдином могло состояться в Багдаде в
1126-1127 гг. или позднее, возможно, при осаде Дамаска в 1139 г., с его
престолонаследниками Сейфуддином Гази I, Нуреддином Махмудом и Кутбаддином Маудудом — позднее. Но только благодаря их
покровительству и материальной поддержке Ади ибн Мусафир смог развернуть свою
проповедническую деятельность в Хаккяри. Тот факт, что шейх Ади получил в
распоряжение ассиро-несторианский монастырь Лалыш[118],
земли для поселения в местечке Айн-Сифни[119],
и открыто распространял своё учение, яркое тому подтверждение. И не столь
принципиально, когда именно Ади обосновался в Лалыше: при Имададдине после
покорения Курдистана или в 1148 г.,
прибыв вместе с Сейфуддином (после разгрома крестоносцев под Дамаском). Важно
понять, что в чуждой, изначально враждебно настроенной среде курдов, без
покровителей, в одиночку, он не смог бы реализовать возложенную на него миссию.

Глава 4. Житие шейха Ади в Лалыше

 

арательные
рейды тюрок против непокорных племён и христианского населения не приносили
желаемых результатов, и тогда эмир Мосульского вилайета сменил политику кнута
на политику пряника. Исламизация приняла новую, миссионерскую форму. По примеру
своего брата Нуреддина Сейфуддин, а после его смерти в 1149 г. и Кутбаддин, стали восстанавливать разрушенные мечети и открывать
новые медресе, чем способствовали процветанию исламского богословия в регионе.

Зная потенциальные возможности духовных лиц, корнями
связанных с жизнью народа, политические власти на местах уже не притесняли их,
а пытались с ними ладить, контролируя и направляя их действия. Пристанищем
странствующие дервиши стали использовать разорённые храмы и культовые
сооружения, которые со временем переустраивались под опекаемые суфийские
обители. «Самая скромная кубба (гробница с куполом), завия, ханака[120]
или хальва призваны были напомнить любой неотёсанной деревенщине о
существовании реальных духовных ценностей и о его долге перед обществом.

«Суфизм в своей форме объединял широкую и
разнообразную религиозную практику — от примитивного натурмистицизма, ведовства
духа и народных культов божественной силы до тончайшего разработанного
философского монизма. Старые сакральные места были исламизированы,
превратившись в гробницы мусульманских святых, предания из более ранних религиозных
пластов приспособлены и подогнаны под мусульманские нормы»[121],
— отмечает в своём труде Дж. Тримингем. Мистики, энтузиазмом и одушевлением
резко отличающиеся от ортодоксальных мусульман и проявляющие свои душевные
качества в таких практических делах, способствовали популярности ислама среди
представителей других конфессий[122].
А вот как события этих лет описаны в езидском кавле «Xudanê Malê» («Молитва покровителю домашнего очага»[123]):

 

1     Bi distûrî xudanê malê,	С предписанием покровителя домашнего очага,
Dilê min mabû li vê xîyalê.	Сердце моё замерло в этих грёзах.
Hûn birênin h’uk’umê Sult’an Êzdîd û vê salê!	Вы обратите внимание на могущество Султана Езида и на этот год!
2     Eve bû sala serê e’cêba!	Он стал годом начала чудес!
Vekin derê defteran û kitêba,	Раскройте страницы писания и книг,
Li h’ukumê Sult’an Êzdîd mekin lêba!	Повеления Султана Езида — не разглашайте!

3     Lêba li h’uk’umê Sult’an Êzdîd mekin,	Не разглашайте повеления Султана Езида,
Derê defteran û kitêban vekin,	Раскрывая страницы писаний и книг,
Heke ne h’ukumê Sult’an Êzdîdîye,	Если в них нет повеления Султана Езида,
serê min bi oxleme kin!	голову свою даю на отсечение!
4     Gelî mêra bêjme we ji Êqîne[124],	Люди, истинно говорю вам,
Melîk[125] Şemsedîn borê wîyî bi zîne,	Владыка Шамсадин готов прийти на помощь в любую минуту[126],
Qasidê Sult’an Êzdîd e’zîz elîk Fexredîne!	А Всемогущий Владыка Фахрадин[127] — вестник Султана Езида!
5     Mêr dibêjin weye,	Мужья говорят: истинно так,
Xundikar neyî li ser textê xweye,	Богословам отказано проповедовать[128].
Wê çûye Zengî (cengî) Şaye.	Это противостояние дошло до правителя Занги.
6     Şah dibêje Xane:	Правитель повелевает двору:
«Dê ji ser textî R’ebê Osmane,	«Именем трона Господа Небесного,
Li ruyê vê meclisê,	От лица этого собрания,
dê bi te hûk’umê Mehdî[129] Zemane!»	наделяю тебя властью Провозвестника конца света!»
7     Aşiqoyî feleke,	О ашик[130], вверившийся судьбе,
Deng li xan qoçêt xweke,	Голоса двора разделились между собой,
H’uk’umê teyî betale, e’mrê te ne geleke.	Власть твоя нереальна, жизнь твоя недолга.
8     Aşiqoyî derwêş,	О ашик-дервиш,
Tû li vê surê bike t’eftêş!	Ты эту тайну испытай!
We’de hatîye Sult’an Êzdîda,	Пришло время Султана Езида,
dê tesmîlî axê feqîra k’et textê Qezilbêş	отошла главе факиров власть кызылбашей[131].
9     Aşiqo deng diket bizaro,	О ашик, глас обрывался плачем.
Tû li vê surê bike sexbêro!	Ты эту тайну сделай живительной!
We’de hatîye Sult’an Êzdîd,	Пришло время Султана Езида,
dê tesmîlî axê feqîra k’et textê xundkêro!	отошла главе факиров власть богословов!
10   Aşiqo, deng dik’et bizarre,	О ашик, глас обрывался плачем.
Tû li vê surê bike pisyare!	Ты эту тайну разузнай!
We’de hatîye Sult’an Êzdîd,	Пришло время Султана Езида,
dê tesmîlî axê feqîra bik’et textê xundkare!	отошла главе факиров власть богословов!
11   T’emam bû we’dê dinê,	Закончились прежние притеснения,
Hûn bora girêdin bi taqetê,	Вы ношу вяжите в меру сил,
Goy[132] reva bû Melîk Şêxsin xûdanê sediqê!	Тельцом на пути стал Владыка Шехсин[133], заступник уверовавших!
12   T’emam bî we’dê heqîqetê!	Прекратились [гонения] с наступлением времени хакиката!
Hûn bora girêdin bi taqetê,	Вы ношу вяжите в меру сил,
Goy reva bû Melik Şêxsin, xûdanê sediqê û xîlmetê!	Тельцом на пути стал Владыка Шехсин, заступник кротких и искренних!
13   Tamam bû hinс û hezîre,	Голоса и прения прекратились,
Alem bûne hûsindare,	Люди облагородились.
Ewê rojê feqîra li hizûra Sult’an Êzdîd	В этот день факиры во славу Султана Езида
mey vedixware!	пили вино!
14   Hinc û hezîr diherate,	Голоса и прения распределились,
Alem bûne cimlete,	Люди объединились в общину,
We’d hatîye Sult’an Êzdîd,	Пришло время Султана Езида,
dê tesmîlî axê feqîr’a, biket Maş û Berat û Xete!	отошедшим к главе факиров выпало вознаграждение, благодать и писание!
15   Cêşek r’abûyî ber berî e’rşa Sult’an Êzdîda,	Встал один посвящённый пред величием престола Султана Езида,
Bi destê xwe ji binî hilweşanda,	Своим усердием с низов возвысился.
Dê nijyar ket Mame Reşa,	Это был Мамерашан[134],
Ew bû cêşê bilinde!	Стал он старшим среди посвящённых!

16   Sult’an Êzdîd hilweşandbû ji binde,	Султана Езида превозносил и стал его последователем.
Dê nijyar ket qere Şêx Mende,	Это был шейх Манд[135], облачённый в чёрное,
Ew bû cêşê mezine!	Стал он великим среди посвящённых!
17   Sult’an Êzdîd hilweşand bû ji bine,	Султана Езида превозносил и стал под ним.
Dê nijyar ket Melîk Şêxsine,	Это был Владыка Шехсин,
Ew bû cêşê K’ibîre!	Стал он могучим среди посвящённых!
18   Li her dû mila kê şabûn — şîre,	Кто искренне возрадовался — лев,
Ewê rojê li nav berê sekinî Sult’an Êzdîd,	В этот день среди праведников пребывал Султан Езид,
Axayê min û çendî feqîre!	Мой господин и [господин] многих факиров!
19   Cêşek r’abû neyî ji qanûne,	Один посвящённый отошёл от закона,
Şaş pêça wan wekî ya ferûne,	Ложно опутывал тех якобы истиной.
Derwêş qutik dê wan ketin zebûne.	Дервиш подал им немного пищи — встали на путь богослужения.
20   Hûn me bêjin derwêşî qutike,	Вы признайтесь нам, слово — [пища от] дервиша,
Herçi e’rdê bi сime li nikeh,	На какой земле и каких мужей сейчас
Herçi mêrê li qewlê Şîxadî li deftera!	Объединяет в общину речами Шехади!
Melîk Fexredînyî bê şike,	Владыка Фахрадин без сомнения знает,
Ew dê roja axretê çi li halê xwe bike!	Каким каждый предстанет в Судный день!
Em di kêmîn Xwedê yî temame!	Мы несовершенны, Бог — совершенство!

 

Как видно из священного гимна, посвящённого
покровителю домашнего очага, то, чего не добились воинственные мусульмане с
помощью сабель и копий, последователи шейха Ади осуществляли силой слова (более
подробно этот вопрос рассмотрен в параграфе «Святые в езидизме»).

Езидизм опирается на Коран и сунну, и это отражено
в кавле «Imanê» («О вере»), ст. 4:

 

Ji ya me êzidîya ye xuyaye,	От нашего езидского [вероисповедания] появилось,
Ne bi hidûm heye, ne bi xewnaye,	Не в бодрствовании получаешь, не во сне,
Bi qelema girtîne û erkane[136].	Из богословия взято и из основ.

 

Езидская религиозная традиция придаёт приходу
шейха Ади в Лалыш роль божественного предзнаменования. В гимне «Lalişa Nûranî» («Лучезарный Лалыш») говорится:

 

 

В Масхафа Раш[138]
сказано:

XII. [Бог] сотворил Джабраила в виде птицы, и послал
его, и дал в руки четыре угла [света]. Затем создал один корабль и поставил на
воду на тридцать тысяч лет. Затем [он] прибыл и поселился в Лалыше. [От него] раздался крик. Мир (вселенная) затвердел, [и] превратился в землю (почву), и
начал трястись. [Бог] повелел Джабраилу, и стало тихо. [Тогда] принёс два куска
Жемчужины. Одну поставил вниз земли и одну — над входом Небес.

XV. Затем [Бог] послал шейха Ади из земли (страны)
Шама для Лалыша.

 

В кавле кавле «Afirandina
dinyayê» («Сотворение мира»)[139],
ст. 15-16, говорится:

 

 

Согласно ещё одной езидской легенде, Лалыш — это
священное месте, куда верховный ангел Малак Таус распорядился принести землю с
четырёх сторон света и где были сотворены Адам и Ева.

Существует много версий происхождения названия Лалыш.
Наиболее близки к истине две:

·       
Слово «Лалыш»
курдского происхождения и образовано путём словосложения двух слов: «La» (место) и «Lasch» (усопший), т. е. «место усопшего». Сторонники этого
перевода обосновывают свою интерпретацию тем, что в Лалыше находится саркофаг
шейха Ади.

·       
Другая
интерпретация гласит, что слово образовано из слов «Lal» (немой, безмолвный) и «Hisch»
(осознанность, умовосприятие). Так как Лалыш является священным местом, то,
находясь здесь, люди пребывают в безмолвии и спокойствии[140].

В действительности шейх Ади, после долгих лет
скитаний, пребывая уже в почтенном возрасте, решил полностью отречься от
мирской суеты. Был ли на то божий глас, вещий сон или какое-либо другое
знамение, но факт остаётся фактом: Ади ибн Мусафир остановил свой выбор на
Лалыше, где и завершил свой земной путь. Кавл «Şêxadî û Mêra» начинается следующими стихами:

 

2      Dahir bû li biyit fare,	Родился в Бейт-Фаре,
Qesid kir hate hekare,	Направился и пришел к Обители Истины,
Lalişê mêr lê cema dibûne.	В Лалыше вокруг него люд собрался.
3      Li mixare qesid kir hate lalişe,	Совершив паломничество, прибыл в Лалыш,
Ber guhêd wan ketibû guşguşe,	Где проповеди его ласкали слух,
Ew şa dibûn, dil pê dibûne xweşe.	Народ ликовал, сердца переполнялись радостью./span>
4      Şêxadî ji Şamî hate,	Пришёл Шехади из Шама,
Bi Şerqiya kir xebate.	С молитвами совершал деяния.

 

В 12 км
от поселения Айн Сифни и всего в 40 км от города Мосул, в зелёной долине, в
окружении трёх гор — Арафат, Халат и Муш, — на высоте 1000 метров над уровнем
моря, в благодатном крае расположена главная святыня езидов — Лалыш. Судя по
планировке, исходно здание представляло собой храм Солнца. Храм, в котором
расположен мавзолей, представляет собой часовню с двумя ребристыми, конусообразной
формы куполами.

В некоторых источниках утверждается, что к моменту
появления шейха Ади оно было храмом св. апостола Фаддея (Мар Аддаи) в
несторианском монастыре св. Иоанна Крестителя (Мар Ханнан)[141].

Другие видят в нём митраистский храм, построенный в
направлении с востока на запад на подземном источнике проточной воды. Чтобы
попасть в него, необходимо спуститься по семи ступенькам вниз, как подобает при
входе в любой митраистский храм.

Над входом на мраморной треугольной плите изображены
два льва и два павлина. Лев здесь — знак силы и символ могущества божества.
Изображение павлина — это образ основного божества езидов, Малака Тауса. С
правой стороны от входа закопчённое изображение змеи с вздёрнутой к небу
головой и опущенным вниз хвостом. Среди езидов бытует легенда, согласно которой
во время всемирного потопа ковчег Ноя неудачно пристал к горе Синджар и получил
пробоину. Когда вода хлынула в ковчег, Ной попросил змею закрыть отверстие
своим телом.

Идрис Шах объясняет что
таинственный образ змеи и павлина основан на учении шейха Ади и демонстрирует,
как дервишские мастера формируют свои «школы», используя различные символы,
которые они выбирают для иллюстрации своих доктрин. На арабском «павлин» означает
также «украшение», тогда как «змея» по написанию сходно со словами «организм» и
«жизнь». Таким образом, символизм таинственного культа ангела-павлина указывает
на традиционную суфийскую доктрину «внутреннего и внешнего»[142].

Здесь, вдалеке от больших городов и караванных путей,
он организовал свою завию (обитель), которая со временем стала структурным и
экономическим центром тариката Адавия. Отметим, что пришёл Ади не один, как принято
считать у езидов, а со своими последователями — учениками. Как сообщает
езидская религиозная традиция свиту шейха Ади составляли 40 избранных мужей (xasîn). Позднее к
нему присоединились племянники, которые унаследовали ему.

Сюда, в райскую обитель, приезжали навестить его Укайл аль-Мэмбиджи, аль-Хулвани, Ахмад
ибн ар-Рифаи в сопровождении своих учеников, последователи аль-Джилани и многие
другие авторитетные суфии.

С тех времён вся долина почитается священной, и ничто
нечистое не может быть допущено в это святое место; здесь нельзя ходить с
обнажёнными ногами, нельзя убивать диких зверей, срывать растения и портить
воду.

Чтобы придать храму статус мусульманской святыни,
близлежащая гора получила новое название, Арафат[143],
а источник внутри храмового комплекса — Земзем[144].

«Вера многочисленных
последователей в святость Ади, — указывает Ибн Халликан[145],
— была безмерна, молясь на него, как на свою кыблу, люди воображали, что в
будущей жизни будут иметь в своём шейхе самое драгоценное сокровище и наилучшую
опору»[146].

«Окружённый учениками, шейх
Ади ибн Мусафир проповедовал на арабском и на курдском языках. Среди его сорока
мюридов встречаются как с курдскими именами[147]
— Мамерашан из племени Раши, Башир ибн Гунаюм из племени Думбули, — так и с
другими»[148]. Источники
упоминают некоего Абдуллу с лакабом «аль-Машик», который в последующие годы
распространял учение своего наставника среди немусульманских общин.

Основоположник курдской историографии Шараф-хан
Бидлиси в своих хрониках пишет:

«Как явствует из чарующего сердце повествования
достойных доверия рассказчиков, родословная эмиров [племени] Думбули восходит к
некоему арабу из Сирии по имени Иса. По одной версии, он происходил из
Джазирейи Умарийе, [затем] попал в Азербайджан, и [ныне] покойные государи
пожаловали ему на правах оджаклыка округ Хойского Сокманабада. В течение долгого
времени он проживал там, изо дня в день под его началом собирались ашираты и племена.
Вначале эмиры и ашираты Думбули следовали езидской вере, [но] впоследствии их
эмиры — те, что известны как потомки Иса-бека, — и часть аширатов обратились на
путь людей сунны и общины.

Согласно другой, наиболее правдоподобной версии,
ашираты Думбули появились из вилайета Бохти, и среди курдов их называют
“Думбул-и Бохт”. Во времена туркменских [государей] Ак-Койунлу один из потомков
Иса-бека по имени шейх Ахмад-бек добился высоких степеней. Крепость Бай и часть
вилайета Хаккяри после их завоевания была передана ему, и на протяжении долгого
времени управление крепостью Бай было препоручено племени Думбули»[149].

Как видим из хроники Шараф-хана Бидлиси, Башир ибн
Гунаюм распространял идеи шейха Ади здесь же, на территории Хаккяри, среди
племени Думбули, которое, по-видимому, и возглавил. Со временем позиции племени
закрепились, а при Ак-Койунлу его потомок Иса-бек правил частью территории
Хаккяри, что подтверждает преемственность учения шейха Ади и распространение
его в курдской среде.

Представители этого курдского племени на протяжении
сотен лет правили Нахичеванским вилайетом, ныне проживают и в восточной
(иранской), и северной (турецкой) части Курдистана.

В процессе миссионерства шейх Ади выступал с
проповедями в Лалыше, слушать его откровения приходили со всей округи, как
мусульмане, так и иноверцы. Проповедуя любовь к богу, он наставлял: «чтобы
раскрыть в себе человека, который может верить в бога, надо стяжать такие внутренние
качества, которые сделали бы сердце прозрачным для проникновения в него света
божественной благодати. Тогда в душу входит опыт несравненной новизны, опыт,
несопоставимый ни с чем из того, среди чего привык жить человек внешний. Кто
отдалён своим сердцем от бренных мирских наслаждений, будет опекаем Аллахом во
всех его состояниях, а проводником на пути, ведущем к Аллаху, и врачом,
исцеляющим от душевных болезней, является тарикатский шейх. Знайте,
что святые не достигают святости через еду, питьё, сон и поклонение, но они
могут достичь её через усердие в вере и аскетизм. Тот, кто не готов умереть за
веру, он не живёт, а кто принимает смерть во имя бога и приближается к
Создателю через умерщвление своей плоти, будет возвращён к жизни богом»[150].

Его
искренние, пламенные речи, аскетический вид и скромный образ жизни внушали доверие
и почтение. В кавле «Şêxadî û Mêra»
отмечено:

 

1   Şêxadî xudanê keremê,	Шехади — благодетель милостивый,
Dahir bû li erebe li ecemê.	Засиял средь арабов и персов.
6   Xebere li nav seyide,	Молва, распространившаяся среди сеидов,
Dahir bû şêxekî şedîde,	Дошла и до одного шейха из Шеддадидов[151],
Li lalişê lê cema dibûn mirîde	Ставшего его учеником в Лалыше.

 

Постепенно шейх Ади завоевал уважение со стороны
местного населения, благодаря своему смирению, постам и чудесам — карамат[152].
Об одном таком чуде повествуется в кавле «Pîr Dawid»:

 

11 Siltanê Zeng êke ne çêkir,	Султан Занги не выдержал,
Ecêbê kibar li nefsê kir,	Гнев подавил в нём благоразумие,
Girt û ji binda zimanê Dawid jê kir.	Взял, и под корень отрезал Дауду язык.
14 Pîr dawid vedigeriye,	Пир Дауд воротился,
Şêxadî pifkire devîye,	Шехади дунул на рот его, —
Hefit cara zimanê Dawid ji berê çêtir digeriye.	В семь раз лучше прежнего язык Дауда движется.

 

Со своими вопросами и проблемами люди начали
обращаться к этому человеку, чьи речи «завораживали скорее эмоционально, чем
рационально».

Если иноверцу вход в мечеть строго наказан, то тут
всем страждущим двери были открыты. Пройдёт немного времени, и христиане, мусульмане
и представители других этнических и религиозных общин региона присоединятся к
курдам-староверам, которые уже считали шейха Ади своим учителем.

Вровень своему
наставнику действовали его ученики. Шейхи тариката Адавия стали местными
пастырями, а факиры и каландары выполняли миссионерскую функцию, немало способствуя
обращению в ислам и помогая новообращённым глубже усвоить незнакомую религию. И
они, хотя и составляли отдельную религиозную прослойку с наследственными
правами, были довольно близки народу. Их институты, а также дома, всегда
гостеприимно открытые для бедняков и путников, служили для них источником
душевного утешения и каналом связи с потусторонним миром.

Тарики организовывали взаимную помощь, и почтенный
шейх часто громко говорил о страданиях народа и проклинал тиранию и угнетение.
Они помогали бедным, лечили больных и давали приют путникам. Поскольку барака святого защищала одинаково
жителей селения и кочевников от зла и беды, то сила защитительных амулетов с
частичкой бараки помогала поддерживать стабильность общества тем, что
гарантировала безопасность отдельных его членов.

Таким образом, мы
можем заключить: шейх Ади прожил долгую жизнь, полностью посвятив её служению
исламским ценностям, хотя и следовал тарикатскому пути. Захоронен шейх Ади в
отдельном зале храма, со всеми подобающими почестями, на его надгробной плите начертаны
коранические аяты (2:255; т. н. тронный аят, ayat al-qursi)[153].

Глава 5. Шейх Ади и курды Хаккяри

 

началу
XII в. большая часть курдов (это городское население и оседлые крестьяне)
вынуждена была принять ислам или получила статус зиммиев. Лишь небольшие племенные
объединения кочевников отчаянно сопротивлялись регулярным войскам
тюрок-мусульман, которые на протяжении последних ста лет безраздельно
властвовали на этих землях. Героически сражались курды за священное достояние
предков, и бесчисленное их множество запечатлело веру отцов мученической
смертью.

С каждым боем ряды ополченцев редели, и шансы на
выживание таяли. Гонимые и преследуемые курды отошли в неприступные горы и заняли выжидательную позицию, надеясь
таким образом не только спасти свои жизни, но и уберечь религию предков.

«Восточная легенда так объясняет неудачу курдов. Когда
слухи о пророчестве Мухаммеда и известия о посланнической миссии его подняли
смятение по всем сторонам и частям света, хаканы мира и высокодостойные султаны
осознали необходимость вдеть в уши кольца повиновения и послушания тому
государю и накинуть на плечи попону покорности и смирения пред тем властелином.
Угуз-хан, в то время один из величайших султанов Туркестана, в качестве посланника
ко двору прибежища благоденствия, владыки обоих миров, повелителя людей и дэвов
— да пребудут над ним самые искренние молитвы и самые почтительные
благословения! — отправил одного из курдских вельмож по имени Буг-дуз. При виде
этого угрюмого гиганта с пронзительным взглядом устрашённый Мухаммед изволил
спросить, какого рода он и племени. “Из народности курдов”, — ответствовал тот.
[И] сказал тот достойный: “Да не споспешествует всеславный и всевышний Аллах
удаче этого народа, иначе погибнет мир от руки их”»[154].

С тех времён «проклятие Мухаммеда» довлеет над
курдским народом. «Беда в том, что, к несчастью, и сегодня курды никак не могут
между собой договориться», — остро подметил Василий Никитин[155].

 

*

 

Лалыше шейху Ади пришлось
непосредственно столкнуться с проживающими в окрестностях курдами, которые на
данный исторический период являли собой разрозненные полукочевые племена.

Курды Хаккяри не признавали
ничьей власти, постоянно находясь в мятежном положении, держали и христиан и
мусульман в постоянном страхе, по временам вступали в междоусобные драки,
совершали дерзкие вылазки и по случаю не гнушались грабежа.

Раздроблённость, а
также нивелирующее национальные особенности воздействие ислама, препятствовали образованию
курдского государства. Народа как единого целого, здорового и деятельного тела
не существовало. Единственное, что их роднило — это общий язык, однородная
материальная и духовная культура.

Уровень развития народонаселения характеризуется как
дорефлексивный, когда основные виды деятельности не требуют каких-либо
самостоятельных коммуникативных каналов. Мышление можно определить как
«комплексное», с преобладанием предметной логики[156].
Поэтому обучение хозяйственным, промысловым и ремесленным навыкам, религии и
фольклору строились на непосредственном подключении обучаемых к практике.

Отсутствие письменности и летоисчисления накладывало
свой отпечаток. Все значимые события передавались устно и опирались на авторитет
передатчика.

 

Религиозные
представления курдов-староверов отражали их первобытную культуру и воплощались
в веру в сверхъестественное, господствующие над ними внешние силы природы:
почитание Солнца, Луны, земли, воды и огня. Родовые священнослужители
практиковали: родовой культ[157], промысловые[158] (земледельческий[159] и скотоводческий)
культы, культ духа хлеба[160], погребальный
культ[161].

На протяжении
всего периода древности первобытная культура кочевых племён сохранялась и
сосуществовала бок обок как с древней арийской, так и с общемесопотамской
культурой. Воздействие храмовой культуры городов на различные слои населения
было не одинаковым, как следствие, кочевники оказались слабо затронуты ею. И
хотя их культура постоянно «ионизировалась», подвергалась преобразующему
воздействию со стороны родоплеменных магов и культуры древних — Аккада и
Вавилонии, — тем не менее, сохранилась до периода древности и даже пережила его[162].

Зерванизм
проявлялся в учении о мире как борьбе двух начал и свободе человеческой воли, о
свободе выбора правильного жизненного пути, о загробном воздаянии и конце
света.

В изложенном
аспекте религиозность курдов-кочевников можно охарактеризовать как некую
систему обрядов по отношению к трансцендентной (потусторонней) реальности с
целью вовлечения её во взаимодействие с имманентной (посюсторонней)
действительностью и рассматривать её не как сложную мировоззренческую систему,
основанную на божественном откровении, а как путь адаптации человека к среде.

О влиянии мусульманского мистицизма на езидов писал О.
Л. Вильчевский, который видел в езидизме архаическую религию кочевников
Курдистана, смешавшуюся с суфизмом. «Этим-то и объясняются все попытки
примирить наивную магическо-материалистическую религию кочевников Курдистана со
стройной идеалистической концепцией мусульманских мистиков»[163], — писал он.

Во всех религиях мира переход от политеизма к
монотеизму обусловливался политической централизацией власти или классовыми
противоречиями в обществе, поэтому истоки монотеизма в езидизме следует искать,
прежде всего, в идеологических предпосылках, в социально-экономических и
политических условиях, сложившихся в данную эпоху.

В социально-экономическом отношении курды (носители
диалекта курманджи) находились всё ещё на стадии общинно-родового строя,
представляли собой патриархальные родоплеменные союзы, занятые лишь собой,
своим спасением. Во главе стоял вождь (ага),
или духовный предводитель — пир[164].
Каждое племя делилось на роды, а те, в свою очередь — на семьи[165],
поэтому формирование психологии курда шло в рамках племени, правила которого
для него есть высший закон.

Основным занятием являлось отгонное скотоводство,
преимущественно овцеводство. Ранней весной добровольные объединения нескольких
семей — оба — откочёвывали на альпийские
пастбища и до глубокой осени передвигались вслед за стадами. С выпадением снега
в горах они спускались в долины и ущелья на зимовье[166].
И так из года в год, поколение за поколением, вплоть до первой половины XX в. В докладе ед. хр. № 538 о
переписи среди курдов г. Тифлиса за
1927 г.
приводится следующего содержания справка комиссии: «Езиды в Тифлисе на почве
малокультурности и отсталости твёрдо держатся традиционных обычаев и быта. В
культурном отношении они находятся на низкой ступени. Если хозяйственному
укладу жизни предшествует скотоводство и они ведут полукочевой образ жизни, то
в бытовом отношении твёрдо держится племенное и родовое начало, выдвигающее
своих родоначальников — старшин, которым подчиняются все члены. Оно пока имеет
громадное влияние в жизни езидов. Вопросы, касающиеся отдельных членов рода,
обсуждаются совместно, и под указанием старших принимаются те и другие решения.
Члены рода получают от него защиту и удовлетворение за нанесённое оскорбление
членами других племён. Состоятельность и многочисленность рода имеет решающее
значение среди других как в защите, так в мщении и авторитете. Защита проявляется
в разных формах, включая сбор денег для откупа виновности между другими,
которое может выражаться в оскорблении, похищении женщин, кровной мести и так
далее. А за нанесения обиды члену род берёт на себя обязанность отомстить
обидчику. Во всех решениях вопросов руководящая, командующая роль принадлежит
старшему рода. Кроме старших рода, сильное влияние имеют среди них шехи.
Религиозный фанатизм настолько силён, что езиды перед шехами дрожат и стараются
всячески их ублаготворить»[167].

Средневековые хронисты писали о курдах: «Однажды, —
говорит шейх Абу Муслим Фариси, — мы добирались до Хиджаза. Возле Хулвана на
нас напали курды. Они стащили с нас наши заплатанные плащи, мы безропотно
отдали их, но один человек начал сокрушаться по этому поводу. Курд поднял
ятаган и зарубил его, невзирая на наши мольбы пощадить его жизнь. Мы спросили,
за что он был убит. “Он не суфий, в обществе святых он повёл себя недостойно.
Мёртвый он выглядит лучше”. Мы спросили: “Как так?” Курд ответил: “Первый шаг в
суфизме — щедрость. А этот тип так отчаянно цеплялся за свои лохмотья, что
пошёл против своих друзей, — какой же он суфий? Я употребил выражение
«против своих друзей», потому что уже долгое время мы занимаемся тем
же, что и вы: облегчаем людей, освобождая их от бремени мирского”»[168],
— пишет аль-Худжвири. Али аль-Худжвири, автор первого суфийского трактата на персидском
языке, умер в 1072 году, а значит, описываемые им события можно отнести ко
второй половине XI века.

А вот что пишет современник шейха Ади Михаил Сириец
(1126-1199 гг.):

«В августе 1169 года правитель Мосула и всей Ассирии
атабек Кутбаддин скончался. Тогда его брат Нуреддин, что находился в Халебе,
собрал воинов и поспешно прибыл. Он беспрепятственно завладел Нусайбином, и
арабские законоведы (факихи) обрадовались, ибо он оказал им великий почёт. Он
усердно следовал правилам — не пил вина и не пропускал времени молитвы.
Мусульмане называли его пророком. Он был жесток к христианам, но Тайайе[169]
(мусульманам) делал добро.

Он приказал разрушать
всякое новое строение, которое встречалось в церквах и монастырях. Была снесена
большая общая стена, что возвели в большой церкви св. Иакова Низибийского,
принадлежавшей несторианам со времён еретика Бар Саумы[170],
забрали имущество, что имелось там, и множество книг. То же самое было
проделано во многих местах.

Он определил на
должность блюстителя законов одного из своих приближённых, факиха Ибн Асруна, и
приказал ему уничтожать любое новое сооружение, которое было возведено в
церквах при его отце и брате. Этот презренный тотчас отправился. Везде, где ему
преподносили подарки, он подтверждал, что строение старое; но там, где ему не
застилали глаза [подношениями], он уничтожал и разрушал, пока не сообщили
Нуреддину, и тот заменил его.

[Различные события].
Атабек Кутбаддин скончался, и начал править его сын Сейфуддин. В том же или в
следующем году правитель Халеба Нуреддин напал на область [Ниневии, где находился
монастырь св. Матфея, около Мосула]. Многочисленные курды, находившиеся неподалёку
от монастыря, знали, что Нуреддин притесняет христиан, и сочли это
благоприятным знаком для [выступления].

Они собрались,
намереваясь ограбить монастырь, и пытались ночью захватить его. Но монахи
бодрствовали и несколько раз сбрасывали [штурмовые] лестницы, а также убили
часть курдов. Тогда эти собрались днём и напали, не таясь. Узнав об этом,
жители сёл области Ниневии собрались, пришли на подмогу монахам и одолели
курдов. Последние пошли на хитрость: притворно примирились с монахами и
подарили им “в знак дружбы” тридцать динаров. Монахи поверили курдам и отпустили
окрестных жителей по домам.

Тогда курды собрались
и неожиданно подступили. Они расшатали один из огромных камней на вершине горы
и пустили его. Он ударил в стену в том месте, где входила вода, и пробил её.
Монахи принесли известь и камни, чтобы заложить пролом. Курды же подошли и пускали
от стрелы до тех пор, пока не обессилили их. Затем они пустили в ход сабли и,
издав клич, ринулись на монахов. Часть их погибла, а другие бежали в верхнюю
цитадель монастыря, где и спаслись. Монах Матфей и отшельник Денха были убиты.
Курдов было полторы тысячи. Когда они уходили из монастыря, то нагрузили своих
коней и себя [добычей]. В монастыре оказалось столь много добра потому, что
жители области хранили здесь своё имущество.

Когда курды ушли,
монахи взяли книги и то, что находилось в цитадели, и отправились в Мосул.
Обитель опустела, и служба в ней прекратилась. Жители области наняли воинов для
охраны монастыря, чтобы недруги не разрушили строения, и платили им ежемесячно
тридцать динаров[171].

Когда правитель Мосула
узнал о том, что совершили курды в монастыре, то отправил воинов, которые убили
многих из них. Тогда курды разграбили девять несторианских сёл, убили жителей,
забрали скот и имущество, а жилища сожгли»[172].

Отбросим
предвзято-негативное отношение автора к курдам и мусульманскому населению, а
также неточности в летоисчислении (то он приводит даты по Селевкидской эре, то
по хиджре), а остановим внимание на описанном событии и сравним с другим
источником — Камиладдином, который освещает следующие события:

«И умер Сейфуддин Гази
ибн Занги в Мосуле в [5]44 году (1149 г.), оставив малолетнего сына,
которого воспитал любивший его дядя — Нуреддин.

Известие о Мосуле. И
договорились визирь Джамаладдин и Зайнаддин Али сделать Кутбаддина Маудуда ибн
Занги правителем Мосула. А Нуреддин был старше его, и некоторые эмиры
переписывались с ним и требовали его [водворения в Мосуле]. И среди тех, кто
писал ему [об этом], был аль-Мукаддам Абд аль-Малик, отец Шамсадина Мухаммеда.
Он был правителем Синджара и написал Нуреддину, предлагая сдать ему Синджар.

И отправился Нуреддин
с отрядом из семидесяти всадников, приближенных к нему эмиров, и скоро подошёл
к Синджару, и остановился за городом. И послали они [вестника] к аль-Мухаммеду,
извещая о своём прибытии, и тот сообщил, что аль-Мукаддам отправился в Мосул,
оставив вместо себя в крепости своего сына Шамсадина Мухаммеда. И Шамсадин
послал человека догнать на дороге своего отца и дать ему знать о прибытии
Нуреддина. И аль-Мукаддам вернулся в Синджар и сдал крепость Нуреддину. [А
Нуреддин] послал за Кара-Арсланом, правителем Хисн [Кайфы], призывая его к себе
[на помощь] ввиду их обоюдной симпатии, и тот прибыл к нему.

И когда услышали о
происшедшем Кутбаддин и визирь Джамаладдин и Зайнаддин в Мосуле, то они собрали
войска и решили направиться в Синджар и прибыли в Талль-Афар. А визирь
Джамаладдин проявил осмотрительность и сказал: “Воистину положение Нуреддина в глазах султана выше нашего из-за
его успехов в борьбе с франками. Но он преследует наши общие цели, призывая:
«Договоримся полюбовно, или я отдам [всю] страну правителю Мосула, и тогда
поступайте, как хотите». Ведь если мы победим его, то султан немедленно
нападёт [на Мосул]. А если он, кого мы возвеличиваем и кого опасаемся, окажется
слабее нас и мы разобьём его, франки перейдут в наступление”. И сказали эмиры:
“Тот [Кутбаддин], которому мы покровительствуем, слабее его, хотя и он — сын
великого атабека”. И посоветовал [визирь] покончить дело миром, и отправился
сам к Нуреддину, и они пришли к соглашению о передаче Синджара Кутбаддину и
сдаче ар-Рахбы [Нуреддину]»[173].

На основании этого
вырисовывается следующая картина: подтверждено, что Нуреддин Занги вторгся на
территорию Мосульского вилайета после смерти старшего брата Сейфуддина в 1149 году,
а это значит, что события, описываемые Михаилом Сирийцем, происходили не в 1169
году, а гораздо раньше — при жизни шейха Ади. Описание месторасположения
монастыря св. Матфея в точности напоминает Лалыш — недалеко от Мосула, в
ущелье, в месте истечения изумительного источника. Получение храма Лалыш —
монастыря св. Матфея — под управление шейха Ади подтверждается вышеописанной
практикой передачи церкви св. Иакова Низибийского под патронаж некоего факиха
Ибн Асруна. Эту гипотезу об идентичности монастыря св. Матфея и езидского храма
Лалыш, основанную на вскрытых нами фактах, поддерживают многие учёные[174],
поэтому её можно считать наиболее приближенной к действительности.

Первоочередная задача, которая стояла перед шейхом Ади
— налаживание мирных отношений с курдами. «Врагов можно победить, превратив их
в друзей», — считал Ади и не ошибся. Как показала история, Ади ибн Мусафиру
удалось не только наладить добрососедство с курдами, но и стать их кумиром. Он
достиг такого высокого положения, которого не имел ни один из предшествующих
ему миссионеров. Шейх Ади вознесён курдами в ранг «божества второго порядка»
под именем «Шехади», а привнесённое им вероубеждение «Шарфадин» есть не что иное, как усечённая форма от его лакаба —
«Шарафаддин».

Относительно деятельности шейха Ади среди курдов в
научном мире существуют две позиции: одни учёные считают его реформатором
езидизма, другие — организатором религиозной общины; тем не менее, вопросы,
каким образом шейху Ади удалось достичь такого высокого положения в общине и в чём,
собственно, выражаются его реформы, остаются открытыми.

Неоспоримым
преимуществом Ади ибн Мусафира перед другими миссионерами были приобретённые им
глубокие познания курдского языка, культуры, религиозных форм и знакомство со
многими выдающимися представителями народа.

В своих тщательно
продуманных действиях он никогда не прибегал к насилию и принуждению, не рушил,
не подвергал критике исторически сложившиеся религиозные традиции староверов,
обращаясь к населению, использовал родной им курдский язык, и это побуждало доверять
ему как своему соплеменнику.

Деятельность его заключалась в том, чтобы приспособить
философию суфизма к потребностям простого человека. Гениальность Ади
проявляется в том, что на пути служению богу он превзошёл своего великого наставника,
Хамида аль-Газали. Если стараниями последнего суфизм стал легальным и
признанным ортодоксией направлением в исламе, то шейху Ади благодаря природному
уму и прозорливости тонкого политика удалось сквозь призму суфизма сблизить
позиции ислама с локальными верованиями курдов.

Ислам, по сути, определялся формально. Кого считали
верующим? По меньшей мере, тех, кто согласен был повторить фразу «Ля иляха илля
Лла Мухаммед расуллюла» («Только божество достойно поклонения, Хвалимый
посланник достойного»), которую передают следующим образом: «Нет бога, кроме
Аллаха, и Мухаммед — пророк его». Неверующим считался тот, кто отрицал этот
символ веры. В сердце человека заглянуть было невозможно, поэтому веру или неверие
нельзя было определить, об этом можно было только догадываться. В том случае,
если человек мог доказать, что он согласен с этой формулой, его уже не могли
преследовать как еретика. Не существовало никаких догматов относительно природы
этого божества и его взаимоотношений с Мухаммедом; более того, в этой фразе не
было ничего такого, с чем суфий мог бы не согласиться. В конце концов,
социальная жизнь мусульманского общества подчинялась установлениям признанных
правоведов. Они не могли дать определение Аллаху, который был выше всяких
определений, точно так же, как не могли свести к точному определению и
пророчество — особые отношения божества с человеком. В течение долгого времени
суфии могли свободно делать подобные заявления: «Я поклоняюсь идолам, ибо
понимаю, что значит поклоняться им, а идолопоклонник не понимает этого».

Шейх Ади так разъяснял это ученикам: «Те, кто
поклоняется богу в солнце, видят солнце, и те, кто поклоняется богу в живых
существах, видят живые существа, и те, кто поклоняется ему в безжизненных
предметах, видят безжизненные предметы, и те, кто поклоняется ему как несравнимому
и бесподобному Бытию, видят то, чему нет подобия. Не привязывайтесь ни к какому
верованию настолько, что станете отвергать все остальные. Иначе вы лишите себя
многих благ и не сумеете понять истинное положение дел. Бог, вездесущий и
всемогущий, не ограничен никаким верованием. Куда бы вы ни повернулись, там лик
Творца»[175].

Полученная универсальная трёхуровневая религиозная
концепция устраивала всех: когда мрид слушал кавлы и бейты, он находил их исконно
курдскими, мусульмане в литургическом языке и коранических именах Аллаха видели
ислам, и только посвящённые знают истинное содержание молитв и значение
ритуалов.

«Крепость берётся изнутри», — гласит народная
мудрость. Шейх Ади понимал: чтобы добиться расположения податного населения,
необходимо прежде заручиться поддержкой их жрецов. Положение жреческого
сословия было отчаянным. Если миряне имели возможность сохранить себе жизнь,
приняв ислам (что и произошло с основной частью населения), то против жрецов
был объявлен джихад. Их преследовали и истребляли как врагов истинной веры и распространителей
ереси.

Шейх Ади нашёл соломоново решение: при условии
признания его верховенства и вступления в тарикат Адавия жрецам гарантировалось
прекращение гонений, возможность исполнения прежних культовых обрядов под его
крылом и сохранение существовавших привилегий.

С одной стороны, безысходность положения, а с другой —
столкновение с универсальной, монотеистической, более прогрессивной и
канонизированной религиозной формой склонила чашу весов в сторону предложения
шейха Ади. «Получение тарики»[176]
от представителя шейха-халифа, в роли
которого выступали пиры, означало, что жрецы признавали непоколебимость веры в
идеалы тарики, подтверждали особую ценность связи с баракой святых и усвоили правила
и формы ритуала, которые не нарушали их привычного образа жизни.

Джалаладдин Руми пишет: «После того как пир тебя
принял, внемли, подчини себя [ему], следуй как Моисей под властью Хизра… Бог
объявил, что его [пира] рука есть его Собственная, поскольку он
произнёс: “Рука Божья поверх рук их”[177]…
Рука его не что иное, как проявление власти Бога»[178].

Новопосвящённые ученики проходили обряд инициации,
называемый чилла[179].
Пребывая в затворничестве (хальва[180])
в течение сорока дней, жрецы под руководством наставника — пира — предавались
аскетизму и повседневным молитвам. Наставник обучал неофита суфийской символике
поэтапно, всё время контролируя его успехи и постепенно усложняя задания по отправлению
молитв. Считалось, что, практикуясь в них, верующий приближается к восприятию
того, чему нельзя научить, — к интуитивному постижению Истины. По прошествии
испытания жрецы посвящались в ранг пиров с правом наставничества (оста) среди своих соплеменников.

Как отмечает Рашат Миран, эта практика продолжает
существовать и в наши дни, только теперь в отношении факиров. Вот что он пишет: «При обращении в факиры езид должен 40
дней прожить в полном уединении, постясь с утра до ночи. Он может встречаться
лишь с тем, кто приносит ему еду на закате солнца. Во время этого испытательного
срока факир одет в белые одежды с чёрной верёвкой на шее (махакк). Эта верёвка
побуждает его думать об отвращении от грехов»[181].

 

Шейх Ади осознавал, что на данной стадии развития
курдов-язычников действенным инструментом управления племенами мог послужить
культ личности, при этом объект культа личности должен был иметь веские на то
основания. Исторический опыт подсказывал: на протяжении многих веков, начиная с
Саргона Древнего, лучшим аргументом служило божественное происхождение. И этим
не преминул воспользоваться шейх Ади. Опираясь на своё генеалогическое древо,
корнями восходящее к Муавии и Усману[182],
а также на духовную цепь преемственности (силсилу), шейх Ади выдавал себя за
божьего посланника. Ссылаясь на возникшие у него «озарения», укреплял убеждённость
верующих в том, что ему выпала миссия быть носителем «истинного света»,
единственно правой веры.

Во время общей ритуальной молитвы-зикр шейх Ади
призывал окружающих к толерантности и наставлял: «Xode yeke, derge — hezar!»[183]
— «Бог один, а врат к нему тысячи!» — это выражение стало постулатом езидов.
Однажды некий человек спросил у суфийского шейха, как ему достичь бога, на что
тот ответил: «Путей к Господу столько же, сколько есть на свете сотворённых
существ, но самый короткий и лёгкий заключается в том, чтобы служить людям, не
обижать их и доставлять им радость»[184].

В своей практике Ади умело использовал курдский
религиозно-социальный субстрат: вместо имени Аллах употреблял «Xwede» (Xuwa da
= Xude, Xode)[185],
обычно взывал к Султану Езиду и просил о защите 72 народов[186]
(это вошло в формулу ежедневной молитвы «Dua sifrê» — «Благодарение трапезе», —
стих 2), благословлял людей духом Малака Тауса[187].

Стараниями шейха Ади было достигнуто признание всеми
племенными группами принципа единобожия. Он учил: «Xwedê(a) (Он — Даритель)
Всевышний создал человека из ничего, и одарил его неисчислимыми благами, и
подчинил ему солнце и луну, день и ночь. Он также даровал ему разум и обучил
его речи. Поэтому правом нашего Создателя и Дарующего нам удел, Наделяющего нас
благами и обучившего нас, Милостивого Милосердного будет, чтобы мы благодарили
его и не проявляли неблагодарности, поминали его и не забывали, подчинялись ему
и не ослушались его». Теперь племена связывала не только общая культура и язык,
но и таухид[188].

Покровительство со стороны властей добавляло личности
шейха могущественность. Религиозному меньшинству была гарантирована
неприкосновенность, и она строго соблюдалось в течение всего периода, когда
активность суфиев принимала всё более и более видимые формы. Жизнь постепенно
входила в мирное русло, и это возымело действие.

Курды видели в шейхе Ади сильного лидера, чистого в
помыслах, великого и возвышенного суфия, который с помощью любви, работы и
гармонии достиг высшей степени мастерства. Для него не существовало тайн, вся
его сущность была проникнута волшебным блеском.

Безмерное почитание со стороны многочисленных учеников
прибавляло его личности святость. Для них он Руководитель и Странник, идущий
Путём беспредельной красоты, любви, знаний, могущества, завершённости; он Страж
Древней Мудрости, он Прокладывающий дорогу к высшим тайнам, он возлюбленный
друг, само бытие которого опьяняло их, придавая новый смысл духу человеколюбия.
Добавим сюда милосердие, благодеяние и проявление чудес, которые он являл перед верующими, всё это в совокупности создавало
образ мессии. Так у курдского населения закралась надежда, что их мольба
наконец-таки услышана и что бог послал им в лице святого старца спасителя.

Теперь примеру духовенства последовали и миряне.

Для закрепления отношений между тарикатом Адавия и
курдами шейхом Ади был применён заимствованный у шиитов обычай байя[189]
— посвящение, сопровождавшийся принесением клятвы верности
шейху-руководителю[190].

Каждый посвящённый
получал статус мюрида (курдск. мрид)
и давал обязательство сохранять преданность семье того шейха, через которого
получил обращение. Этот обряд сохранился по наши дни под названием «Shehede
Din» — свидетельство веры. Так же, как и в XII веке, родовой шех обязан научить
своего мрида свидетельству веры, дабы тот в судный день пред Создателем смог
засвидетельствовать свою приверженность к езидизму. Статус мрида снимал с
курдов всякие подозрение в ширке[191]
и уравнивал в правах с мусульманами.

Являясь тонким
психологом, шейх Ади апеллировал к вере курдов в загробную жизнь. И теперь
адепт получал возможность (при соблюдении определённых договорённостей) выбрать
себе брата по загробной жизни — «бре
ахирате» — в лице шеха или пира, который в судный день будет его ходатаем
перед богом и проводником его души в рай[192].

Так, шаг за шагом сближаясь, шейхи тариката Адавия
слились с курдскими племенами и, образовав тайфу[193], стали, выразителями религии простого
народа, поскольку для большинства последователей главное в религии — её
поведенческая сторона.

«Вера его многочисленных последователей в святость
шейха Ади, — заключает Ибн Халликан[194],
— была настолько безмерна, что, молясь на него, как на свою кыблу, люди
воображали, что в будущей жизни будут иметь в нём самое драгоценное сокровище и
свою наилучшую опору»[195].

«Суфийская терминология и организация настолько
влились в езидство, что трудно подчас бывает заметить остатки старых культов
под новой абстрактной и явно чуждой езидам формой учения шейха Ади»[196],
— характеризует этот процесс О. Л. Вильчевский.

Продолжая тему, можно констатировать: шейх Ади заложил
основы езидской общности — выстроил триаду жизнедеятельности, базис
существования каждого сообщества — Общину, Веру, Власть. Благодаря его
стараниям племена объединились в единой вере под единым началом.

Сам процесс формирования езидской общины, разумеется,
не ограничился периодом жизни святого старца, шейх Ади лишь обозначил путь
развития, а далее всё шло по намеченному сценарию.

В то же время, хочу
выделить как факт, что основной целью Ади ибн Мусафира было сохранение своего
детища — тариката Адавия[197],
— растворение его в курдском массиве вовсе не входило в планы шейха Ади. С этой
целью были введены оградительные меры: кастовость общины[198]
и запрет на профанацию учения[199]
среди мюридов и иноверцев. Поэтому слияние можно охарактеризовать как военный
альянс. Спасая свой тарикат от угроз расправы, шейх Ади нуждался в друзьях, в
надёжной защите, которую увидел в союзе с курдскими племенами. Курманджийцы, в
свою очередь, измотанные непрекращающимися освободительными войнами (на
протяжении пяти столетий), грезили о мирной жизни на своих землях. С тарикатом
их сближал общий враг — исламский фундаментализм.

Изначально была
заложена двухсословная система: духовенство (рухани) и миряне (мриды). В роли
духовенства выступил действующий тарикат Адавия, в который влились езидские
жрецы-предводители в статусе пиров. (Эта рокировка привела к ликвидации
института жречества).

Новообразованное
духовенство в лице шехов и пиров получило дополнительное название — «ду нави», поскольку, исполняя
обязанности шеха или пира перед мридом, в свою очередь, должны иметь своих шеха
и пира, но исключительно из другого оджаха. Мриды, получившие духовное
посвящение, но не имеющие права выполнять обязанности шеха и пира, получили
название «йяк нови», в их состав
вошли факиры, каввалы, кочаки.

Позднее община расширилась за счет оджахов шехов Шамсани и Катани и
приняла название «Ездихана».

Параллельно организационному процессу создавалась и
внедрялась система правовых, нравственных и религиозно-философских взглядов и
идей (естественно, суфийской ориентации), которая определяла взаимоотношения
представителей этих сословий. Как говорится — правила игры устанавливает
победитель, а побеждённые живут по этим правилам.

Шейх Ади умер в 1162 г естественной смертью,
дожив до преклонных лет. Похоронен со
всеми подобающими его сану почестями в большом зале храма Лалыш. По народным
верованиям, душа святого задерживается у его гробницы и мест (макам[200]),
связанных с его земной жизнью, или там, где он после смерти являлся народу. В
таких местах паломникам можно получить его заступничество, и посещение могилы
святого старца приняло обряд зияра[201].

Суфизм породил философию избранности, которая
приспособлена орденами к потребностям масс. Не только великий шейх, но и его
преемники, наследующие его баракат (духовную силу), становились
посредниками в передаче его духовного могущества.

Как мы отметили ранее, шехи составили отдельную
религиозную прослойку с наследственными правами. «Шейху Ади наследовал его
племянник Абуль-Баракат ибн Сахр ибн Мусафир. Он с детства жил вместе с дядей и
следовал по его “пути”. Умер он в Лалыше, где и похоронен. Дата смерти
неизвестна.

Следующим возглавил братство его сын Абуль-Мафахир
аш-шейх Ади, известный как Ади аль-Курди. Он прошёл школу отца, и историки
приписывают ему много чудес. Предположительное время его смерти — 1217 г. При
Абуль-Мафахире род Ади фактически ассимилировался среди курдов. Абуль-Мафахир в
связи с этим постоянно упоминается с нисбой аль-Курди.

Далее орден возглавил сын Абуль-Мафахира Шамсадин Абу
Мухаммед аль-Хасан, известный как шех Хасан. Он родился в 1194 г., заслужил
суфийский титул «Тадж аль-Арифин», езиды отождествляют его с Хасаном аль-Басри.
Он был умён, образован, писал стихи и трактаты по суфизму. Каким авторитетом
пользовался шех Хасан в исламской среде, красноречиво говорят стихи 29-30 из
кавла «E’rd û e’sman» («О Земле и Небе»):

 

Şevêt tênî alim dixunin,	С наступлением ночи богословы цитируют писание,
Diçine ser menberê û deng hiltînin	Поднимаются на кафедры и провозглашают,
Navê Şîxadî û melek Şêx Sin serda di tînin.	Имена Шехади и Владыки Шехсина в своих речах поминают.
Elah û Ekbere,	Хвала Аллаху Величайшему!
Alim diçine ser menberê,	Богословы поднимаются на кафедру,
Ji firqan didin xebere.	Цитируют из Корана.

 

Подтверждение находим и в кавле «Be’ra» («О Морях»):

 

19 H’erfa navê wê asîne,	Название этого запрета — Йа Син.
Yek wan Mek’e, yek Medîne,	Одна из них — Мекка, другая — Медина.
Xazilk mi bizanbîya k’î e’rdîne.	Знать бы мне, в какой они земле!
20 Hûn xwedanê nedera,	Вы [приобрели] величественного Покровителя,
Melek Şêysin sekiniye ser membera (eşkera),	Владыка Шехсин стоит на кафедре [открыто],
Vedike qewla, dixwîne deftera.	Разъясняет откровения, читает писание.

 

Считается, что шех Хасан завершил процесс создания
религиозно-политической организации езидов. Он отделил своих сторонников от
всех других и объединил их. Подтверждение его значимости для последователей
езидизма находим в 37-м стихе кавла «О Земле и Небе»:

 

 

Между членами общины, кроме родственных отношений,
возникла духовная связь и сложилась эндогамная община езидов[202].

Основанное шейхом братство или община Адавия позднее
слилось с сектой езидов, о прежнем состоянии которой известно очень мало. Этот
пример, по замечанию К. Беккера, является новым доказательством того, как
образование суфийских орденов вовлекло в ислам древние языческие верования и
обряды[203].
Заканчивая главу о житии шейха Ади, отметим, что созданная его последователями
религиозная община со временем оформилась в субэтнос выдержала испытание
временем, сохранив в первозданности религиозные традиции и структуру общества
до наших дней.