Для понимания
влияния еврейской религиозной традиции на европейскую магию ключевой фигурой
является выдающийся немецкий мыслитель Иоганн Рейхлин (1454/5-1522)[1]. А один из
важнейших элементов европейских магических текстов — учение об ангелах и
демонах. Поэтому для понимания воздействия иудаизма на магию очень важно
рассмотреть это учение Рейхлина.

Какова же роль
Рейхлина в истории оккультизма и, в первую очередь, каббалы? Он не был первым
христианином, который интересовался каббалой и пропагандировал её. Время
появления христианских вариантов каббалы по сей день является спорным[2]. И в нашу задачу
не входит исследование этой проблематики[3]. Однако вплоть
до эпохи Ренессанса невозможно говорить ни о какой традиции христианской
каббалы. Если каббала и оказывала влияние на отдельных христианских мыслителей,
то её концепции продолжали своё существование и развитие уже не в рамках каббалистических идей, они не
рассматривались и не могут рассматриваться как собственно каббалистические. Именно работы
мыслителей эпохи Ренессанса становятся той отправной точкой, начиная с которой
магия и алхимия в Европе становятся тесно и неразрывно связаны с каббалой[4]. Здесь следует в
первую очередь выделить Джованни Пико делла Мирандолу (1463-1494) и Иоганна
Рейхлина, стоявших у истоков этой тенденции. Пико обратил внимание интеллектуалов
на каббалу[5]. Рейхлин,
вдохновлённый лично знакомым ему Мирандолой, серьёзно и рьяно взялся за изучение
иврита и еврейских первоисточников и преуспел настолько, что стал первым
христианином, сумевшим написать грамматику, по которой действительно можно было
изучить древнееврейский язык.

Влияние Рейхлина на многих
мыслителей эпохи Ренессанса было заметным. Эта тема ещё ждёт своего
исследователя. Отметим лишь то, что «Оккультная философия» Генриха Корнелия
Агриппы Неттесгеймского (1486-1535), книга, ключевая для европейской магии, в
значительной степени основана на работах Рейхлина[6]. С другим
ренессансным магом, аббатом Иоганном Тритемием (1462-1516), Рейхлин был лично
знаком.

Интерес широкого круга
исследователей к оккультным мотивам у Рейхлина проявляется, начиная с работы
Чарльза Зика на соискание степени магистра, изданной впоследствии в виде статьи[7]. В ней
разбирается лишь первый каббалистический трактат Рейхлина «О чудодейственном
слове». Проблем ангелологии и демонологии автор специально не касается, его
больше интересует общий религиозно-философский контекст идей, высказанных
Рейхлиным. В статье очень подробно пересказано содержание разбираемого
трактата, проведены параллели с идеями других магов эпохи Ренессанса. Таким
образом, эта работа — прекрасное введение в оккультные концепции Рейхлина.

Успешно начатое исследование было
продолжено много лет спустя. Зика написал книгу, в которой рассмотрел и сравнил
оба каббалистических трактата Рейхлина — «О чудодейственном слове» и «Об
искусстве каббалы», сравнивая их[8]. Однако несмотря
на всю серьёзность и важность работы Зика нам представляется, что его метод
исследования неудачен. В аннотируемой книге не столько анализируется, сколько
пересказывается очень близко к тексту трактат «Об искусстве каббалы»[9]. Есть в книге
Зика и небольшой раздел, посвящённый непосредственно учению Рейхлина об ангелах[10]. Здесь высказан
ряд интересных и важных замечаний по избранной нами проблематике, но целостная
картина учения Рейхлина не представлена.

Карл Е. Грецингер посвятил статью
влиянию еврейской каббалы на Рейхлина[11]. Автор выделяет
пять типов каббалы.

1.   Гностическая каббала (Die gnostische Kabbala).

2.  Платонизация древнееврейской космологии и ангелологии (Die
Platonisierung altjudischer Kosmologie mid Angelologie).

3.  Платонизация гностического учения о сефирот (Die Platonisierung
der gnostischen Sefirotlehre).

4.  Мистика интеллекта аристотеликов (Die aristotelische
Intellektmystik).

5.  Каббалистические учения о мессии (Kabbalistische Messiaslehren).

Ангелология связывается здесь, как
видно уже из названий разделов, со вторым типом каббалы. Грецингер говорит об
эманациях в системе Рейхлина, но ничего существенного непосредственно об
ангелологии Рейхлина им не сказано. Автор ограничивается выделением «типов
каббалы», практически не опираясь ни на какой фактический материал.

Недавнее исследование Б. Ролинга
является попыткой проанализировать каббалистические сочинения Рейхлина и ввести
их в общий контекст истории магии[12]. В статье много
говорится об ангелологии и демонологии. Но автор с самого начала ставит
вопросы, связанные с определённым, более поздним преломлением традиции,
отталкиваясь от книги «Открытие колдовства» Реджинальда Скота (The Discoverie of Witchcraft, 1584). Таким
образом, из статьи можно почерпнуть много интересного об истории определённых
оккультных и философских идей, но невозможно понять, как построена система самого
Рейхлина. В том числе статья не даёт связного описания и анализа
ангелологии и демонологии.

Таким образом, учение Рейхлина об
ангелах и демонах хотя и затрагивалось в различных исследованиях, но никем
никогда специально не изучалось. При этом, как будет показано в нашей работе,
оно является ключевым для его каббалистической системы.

Рейхлин написал два трактата по
каббале — «О чудодейственном слове» (De verbo mirifico, 1494) и «Об
искусстве каббалы» (De arte cabalistica, 1517). Вторая
книга, написанная через много лет после первой, представляет каббалистическую
доктрину в более продуманной и разработанной форме[13]. Это проявляется
и в числе обсуждаемых проблем, и в охвате еврейских источников, и в глубине
осмысления материала, да и в самих целях написания этих произведений. «О
чудодейственном слове» — произведение полемического характера, призванное
доказать истинность каббалы в её магической форме и представить христианство
как наиболее адекватное проявление каббалистической традиции. В трактате «Об
искусстве каббалы» всё внимание концентрируется на изложении теории и практики
каббалы. Частые ссылки более поздней книги на более раннюю, иногда подтверждающие
старые идеи, иногда корректирующие их, а также важное значение второй работы
для последующей оккультной традиции позволяют нам ограничиться лишь ею.

Трактат «Об искусстве каббалы»
написан в форме диалога, однако его построение представляется нам не совсем
адекватным. Беседа предполагает спор, столкновение мнений, аргументы за и
против. В этом трактате все три участника бесед — пифагореец, алан по
происхождению, Филолай, мусульманин Марран, прибывший из Константинополя, и
еврей-каббалист Симон бен Элазар из древнего рода Йохаев — абсолютно согласны
друг с другом. Поэтому и высказывают аналогичные идеи. Более того, они часто
играют не свои роли. Так, например, Симон, по замыслу представляющий иудаизм,
часто ссылается на христианские и языческие источники. Пространные библиографии[14] и ссылки делают
повествование чрезвычайно неуклюжим. Текст имеет много повторов и неясностей,
что, вероятно, обусловлено несоответствием сути текста (не диалог) избранной
форме (диалог).

Диалог состоит из трёх частей.
Первая — введение в проблематику, изложение самых общих теоретических основ
каббалы. Во второй части обсуждается сходство каббалы со всякой истинной философией,
преимущественно античной, вершиной которой полагается учение Пифагора.
Заключительный раздел книги описывает непосредственно практические техники
каббалы и всевозможные частные доктрины. Ясно, что такая систематизация
материала преследует полемические цели. Две первые книги (то есть главы),
представляя сходные концепции в пересказе еврея (I кн.) и неевреев (II кн.),
доказывают принципиальное сходство всех истинных философских систем, поскольку
источник их один — божественное откровение. III книга призвана раскрыть тайны,
присущие каббале, с большим количеством деталей представить её учение.

Ввиду отмеченных нами сложностей,
возникающих при анализе диалога, начиная с Гейгера, в работах о Рейхлине
воспроизводится краткое содержание трактата «Об искусстве каббалы» с
сохранением порядка изложения источника[15]. При этом
нетрудно заметить: пересказы настолько различаются по содержанию, что могут
показаться воспроизведением разных текстов. Поэтому мы сочли такой подход
непродуктивным. В данной статье не сохранён порядок изложения анализируемого
диалога, так как полемика об истинности каббалы и единстве всей истинной философии
нас не интересует; вместо этого выделены базовые представления, идеи,
выступающие каркасом философской системы, которые, на наш взгляд, являются для
Рейхлина ключевыми.

Повествование трудно разбить на
тезисы. Как уже было сказано, Рейхлин часто возвращается к одним и тем же
идеям, но на разных уровнях, в различных контекстах. Между тем совершенно
очевидно, что некоторые идеи являются базовыми, основополагающими. На них
нанизываются другие, менее важные утверждения. При этом, как мы далее увидим,
базовые постулаты внутренне непротиворечивы (хотя их можно представить
противоречивыми, проецируя на иные философские системы рассуждений), в то время
как производные идеи содержат массу недоговорённостей, несогласованностей и
очевидных неясностей. Всё это отнюдь не случайно, о чём в конце будет сказано
особо. Отмеченные свойства текста требуют ссылки на страницы, но не допускают
отсылки ко всем случаям, где излагается та или иная идея.

Трактат «Об искусстве каббалы» был
написан на латинском языке и впервые увидел свет в 1517 г. (Haguenau: Th. Anshelm). Впоследствии
книга переводилась на многие европейские языки. В данной работе все ссылки
делаются на английский текст двуязычного издания «Об искусстве каббалы»[16]. Это позволяет с
лёгкостью проверить утверждения, сделанные здесь, любому читателю,
интересующемуся рассматриваемой в данной работе проблематикой. При этом всегда
можно проверить и латинский текст. Иногда английский перевод не совсем
адекватен; в этих случаях мы опираемся на латинский оригинал, а ссылки сделаны
на параллельный английский перевод. Специально это не оговаривается в
примечаниях, но латинские и древнееврейские термины и фразы, взятые в скобки,
могут служить надёжным ориентиром в случаях такого рода.

Исследование делится на два
раздела. В первом рассматривается непосредственно ангелология и демонология у
Рейхлина. Второй раздел призван прояснить контекст появления идей, описанных в
основной части работы.

I.
Ангелология и демонология

 основе философии, излагаемой в
книге «Об искусстве каббалы», лежит гносеологическая схема; она является тем
организующим принципом, на основе которого выстраиваются в систему
многочисленные рассуждения по внушительному спектру проблем.

Рейхлин выделяет десять ступеней
познания[17], которые
образуют три триады[18] с одной добавочной
ступенью. Познание вообще сводится к абстрагированию, что Рейхлиным совершенно
чётко оговаривается[19], при этом
абстрагирование лишь подготавливает человека к принятию божественного
откровения.

Эта схема соотносится с
троичностью в человеке, который состоит из тела (I), души (II) и духа (III, IV)[20]. А десятая
ступень — добавочный уровень, уровень божественного откровения.

Гносеологическая схема
соответствует устройству Вселенной[21]. Последняя
разделяется Рейхлиным на три расположенных в иерархическом порядке мира,
которые, правда, не вполне совпадают с триадами теории познания[22]. Первый мир
включает два первых уровня познания, второй мир — третий уровень познания, а
третий соответствует добавочной ступени гносеологической схемы.

Итак, что же это за миры? Первый —
телесный (mundus corporeus)[23], в нём пребывает
всё видимое. Второй — невидимый, в нём пребывают архетипы и идеи (подробнее см.
след. разд.)[24], здесь
отсутствуют категории времени и пространства. Наконец, третий мир. В нём есть
только Бог[25].

Верхний мир, мир Бога, вбирает все
миры, хоть и не может содержать тварного, земного. В Боге всё содержится
потенциально[26], но неактуально[27]. Бог — это идея
идей (III мир)[28], которая
преломляется в мире идей (II мир), актуализируясь в материальном мире (I).

Все миры имеют аналогичные и
взаимопроникающие структуры. Устройство человека (речь, разумеется, идёт о
гносеологической схеме) такое же, как и у всего нижнего мира. Человек, таким
образом, может быть назван микрокосмом[29]. Нет
противоречия в постулировании соответствия человека нижнему миру и в то же
время неограниченности человека одним миром. Имеется в виду, что
человек принадлежит нижнему миру, но способен подняться до второго мира и даже
стать в определённой степени причастным высшему миру (см. далее).

Таким образом, Вселенная
иерархически организована и имеет десять уровней, которые являются
одновременно, например, ступенями познания, каббалистическими сефирот[30], небесными
телами[31], металлами[32]. Десять — это
три триады и один добавочный уровень. Триады, в свою очередь, тоже имеют
аналогии, такие, как, например, ангелы (Сехель[33], Сандальфон и
Метатрон)[34], праотцы
(Авраам, Исаак и Иаков)[35], науки[36] и т.д.

Границы между мирами едва
различимы[37]. Эти
взаимопроникающие миры с размытыми границами (существование пустоты, а значит,
и пространства между ними принципиально отрицается)[38] имеют некие
точки, которые, занимая промежуточное положение, позволяют проникнуть через них
в другой мир[39], что,
разумеется, ни в коем случае не следует понимать пространственно. Такая точка в
человеке — это ум (mens). Иными словами, ум
(mens) — это бог в
человеке (микрокосме)[40], ведь в иерархии
микрокосма он занимает то же место, что Бог в макрокосме. Таким образом, полный
процесс познания — это процесс обожествления (deificatio)[41].

Всё стремится к высшему, то есть к
Богу. Восхождение к нему обусловливает и достижение счастья[42]. Истинное
счастье, впрочем, возможно только после смерти (см. далее подробнее)[43]. Восхождение к
Богу сопряжено с процессом познания. Все творения (включая неодушевлённые)
вовлечены в этот процесс, то есть устремлены ввысь; этим и объясняется тот
факт, что холмы возвышаются над долинами, поднимается шторм на море и т.д.[44]. При этом
возможно искусственное совершенствование представителей разных видов. Например,
совершенствованием металлов занимается алхимия[45].

У каждого вида есть своя высшая
ступень, над которой подняться уже невозможно. Например, у животных — рассудок,
разум (ratio)[46]. Это означает,
что они не просветлены Богом, так как земной мир соприкасается с высшими в уме (mens). Животные болтают (loquor), но не говорят (dico), то есть они
пользуются лишь ограниченным количеством определённых сигналов[47].

Человек существенно отличается от
других обитателей нижнего мира именно тем, что только он имеет возможность
перехода в высший мир. Он является единственным существом, располагающимся
между мирами, или существом, вхожим одновременно в два мира[48].

В иерархически организованной
Вселенной высшее имеет власть над низшим. Но не любое высшее над любым низшим —
существует определённая система взаимосвязей. Всё следует делить на два, то
есть на следствие в нижнем мире (I) и причину в верхнем (II). Всё существующее
на земле имеет своего небесного управителя[49]. Так, каждая
травинка или растение имеет свою звезду[50]. А вот «мир» (I)
состоит из неба и земли, так как в Библии сказано: «Вначале сотворил Бог небо и
землю»[51]. Земля — видимая
часть мира, небо — невидимая[52]. Подобным
образом существуют два рая[53] и два ада[54]. Так же и два
храма[55], два неба[56]. И даже
моральные наставления имеют две стороны — непосредственный смысл и сокровенный
намёк на тайны мироздания[57]. В связи с этим
представляется логичным допущение двух типов рассуждения, соответствующих двум
уровням иерархии, — рассуждение, которое просветляет, и рассуждение, которое не
просветляет[58]. Такой подход
предполагает сходство в устройстве разных частей Вселенной, разных ступеней
мировой иерархии. Это, в свою очередь, делает возможным исследование по
аналогии[59].

Представление об иерархии в
трактате «Об искусстве каббалы» создаёт очевидную проблему. Если существует
некий материальный объект в первом мире, имеющий свою «звезду» (идею) во втором
мире, то их связь требует особого пояснения, так как непонятно, является ли
идея ипостасью объекта, иным его уровнем или чем-то совершенно автономным.
Итак, для Рейхлина вещь равна самой себе[60], поэтому
говорить о существовании объекта одновременно на разных уровнях, вероятно, не
вполне корректно. Для описания взаимосвязи между объектом и его идеей больше
подходит определение единичных вещей как копий истин (verorum exemplaria), очертаний высшего
(adumbrates supernorum), образов-теней (imagines), знаков (signa), значков (nota), символов (symbola)[61]. Таким образом, идеи обладают
самостоятельным по отношению к объектам бытием, не являясь формой их
существования. Идеи прежде всего управляют материальными объектами[62].

Рейхлин много пишет о
необходимости непосредственного общения человека с ангелами. Ведь если целью
человека является восхождение к Богу по уровням бытия/сознания, то логично и
домогаться помощи высших существ. Выбор этих существ влияет на саму суть
взаимодействия с высшими мирами.

Сущности, которые могут
именоваться ангелами, обитают в двух мирах — в материальном (первый мир) и
интеллектуальном (третий мир), хотя именно второй мир может быть назван
специфически «ангельским»[63]. Высший мир, мир
божества (третий мир) — это источник эманаций. Никаких сущностей, кроме Бога,
там нет[64].

О втором мире было уже довольно
много сказано. Но для нас важно, что он нематериален и умопостигаем
(ноуменален, интеллигибелен). Обитатели второго мира — идеи, один из трёх видов
формы (терминология философии Аристотеля), абсолютные абстрактные образцы,
обособленные невидимые интеллигенции (intelligentia separata insensibilis), идеи идеализированных
(то есть, как видно, абстрагированных) родов (genus) и видов (species), архетипы (archetypum), ангелы (angelus), боги (deus), умы (mens). Впрочем, Рейхлин
не приводит общий перечень. Он лишь порой называет обитателей второго мира,
списки которых везде хоть немного, хоть в мельчайших деталях, но разнятся.
Приведённый нами перечень охватывает лишь часто встречающиеся термины.

Остановимся подробнее на отдельных
названиях обитателей второго мира. Боги и ангелы, пребывающие в этом мире, —
суть одно[65]. «Ангел» (angelus) — греческое слово
(разумеется, латинизированное), которое обозначает вестников или
интерпретаторов (от angellein)[66]. Таким образом,
оно указывает на одну из функций, одну из областей деятельности этих сущностей
(см. далее). Гомер (Илиада I) те же сущности называет по-гречески theos (бог)[67], что может
происходить также и от слова, означающего «умосозерцание» (speculatio), «зрение» (visio), производного от
греч. «видеть», «смотреть» (theasthai)[68]. Использование
одного термина (theos) для обозначения
как ангелов-богов второго мира, так и верховного единого Бога случайно. Термин
для обозначения последнего хотя и пишется идентично первому, однако имеет иную
этимологию — он происходит от слова «бежать» (theein). Смысл в том, что
единый Бог бесконечно проникает повсюду, «бежит» сквозь все вещи, то есть он
вездесущ[69].

От греч. «theos» происходит лат. deus (бог). Отмечая,
что при переводе «Введения в категории Аристотеля» Порфирия с греческого языка
на латинский Боэций заменил слово «ангелы» на «боги», Рейхлин обосновывает
идентичность терминов[70].

В еврейской традиции так же, как и
в греческой, есть два термина для обозначения этих сущностей «малахим»[71] и «элохим»[72]. Первый из них
Рейхлин не объясняет. Второй, как говорится в трактате Мехилта (Бешалах 4),
обозначает судью или правителя. Термин «элохим», согласно Рейхлину, может
обозначать либо обитателей второго мира, либо Бога, пребывающего в третьем
мире. Но он не может быть отнесён к сущностям материального мира (первый), как
это допустимо в случае с греческими и латинским терминами «боги» и «ангелы»
(см. ниже) или еврейским словом «малахим» (см. ниже).

При том что термины «ангелы» и
«боги» имеют столь широкое применение, в узком смысле они соотносимы лишь с
шестым из десяти уровней ангельской иерархии[73].

Как соотносятся термины «ангелы» и
«боги» с другими терминами, обозначающими сущности, обитающие во втором мире,
не всегда понятно. Собственно, это трудно поддаётся анализу ввиду отсутствия
ясной терминологии в трактате «Об искусстве каббалы»; но всё же постараемся
рассмотреть наиболее устойчивые термины, не анализируя все случаи их
употребления, а лишь демонстрируя наиболее важные примеры. Начнём с форм (forma).
Рейхлин
выделяет три вида форм[74].

1.    
Сосуществуют
с конкретными телами, образуя их.

2.   
Сосуществуют
друг с другом, влияя на материальные тела.

3.   
Совершенно
отделены от конкретных тел актуально и потенциально[75].

На первый взгляд, все виды форм
постигаются разумом/рассудком (ratio), то есть относятся
ко второму миру. Однако лишь последний вид форм (3) всецело принадлежит второму миру, так как
не имеет материального составляющего. И именно он полностью соотнёсён с
ангелами[76].
Первые же два вида форм (1, 2) принадлежат частично второму миру и отчасти
материальному (1). Подобное положение, при котором формы располагаются не в
каком-то одном мире, но находятся между мирами, очевидно, предполагается
возможным ввиду размытости границ между мирами.

Правильнее, по мнению Рейхлина,
было бы называть третий вид форм как-то иначе. Ведь термин ставит их в
зависимость от двух предшествующих видов, принадлежащих другому миру (первому).
Лучшие термины для этих обитателей второго мира — идеи (idea) и виды (species). Хотя, конечно, их
можно назвать богами (deus), ангелами (angelus), интеллигенциями (intelligentia), блаженными душами
(animus beatus), умами (mens) и т.д.[77]. Можно также
сказать, что третий вид форм, наряду с обособленными интеллигенциями (intelligentia separata), есть философское
обозначение ангелов[78]. Таким образом,
выясняется, что все многообразные термины для обозначения обитателей второго
мира — это просто различные слова с одинаковым смыслом, или синонимы. Впрочем,
гипотетически можно представить, что Рейхлин видел какое-то различие в значении
терминов. Но комментатора это не должно беспокоить, поскольку Рейхлин не
очертил явных границ между терминами. Более того, он даже не берёт на себя
смелость предложить полный список.

Впрочем, иногда Рейхлин
утверждает, что идеи и высший вид форм не идентичны с ангелами. Это происходит
тогда, когда числовые манипуляции не совпадают с общими теоретическими
философскими установками[79].

С интеллигенциями также возникает
небольшое терминологическое затруднение. Иногда, как уже было сказано, речь
идёт об обособленных интеллигенциях (intelligentia separata insensibilis), которые, по
утверждению Рейхлина, наряду с третьим видом форм (forma liberalis incorpora insensibilis), суть не что иное,
как философское обозначение ангелов-богов[80]. В философии
перипатетиков существуют и другие интеллигенции, которые принадлежат нижнему
миру, но не описываемому здесь второму миру[81]. Таким образом,
возможны разные интеллигенции, часть которых пребывает во втором мире и
тождественна обитающим там ангелам/богам, а другая в материальном (первом)
мире. Но такой чёткой иерархии, как в случае с формами, мы нигде не находим.

С «блаженными душами» всё намного
яснее. Праведники после смерти попадают во второй мир. Там они становятся
ангелами, совершенно не отличающимися от ангелов, сотворённых изначально Богом
в этом качестве[82], потому что
человек — единственное существо, которое не принадлежит исключительно одному
миру[83]. Собственно
стать богом-ангелом, как было ранее сказано, и является целью познания[84], а познание
тождественно бытию. Таким образом цель всей жизни — превращение в ангела-бога,
но жизнь здесь осознаётся как восприятие действительности; мышление и
существование абсолютно тождественны. Чётко формулируя значение термина, можно
сказать, что ангелы, которые были в прошлом праведниками, это и есть блаженные
души.

Для обозначения ангелов Рейхлин
также пользуется терминами «виды» (species), «роды» (genus), «универсалии» (universalia). И хотя очевидно,
что термины заимствованы из традиции логики, сам Рейхлин настаивает на
необходимости различать их собственно в логике и в «реальности» второго мира[85].

С термином «интеллект» ясности
нет. Так, интеллект — имя ангела[86], но это и
ступень гносеологической схемы (см. первый раздел данной статьи). Рейхлин даёт
это имя на древнееврейском языке, выписывая его, впрочем, латиницей (Sechel), без каких-либо
комментариев. Далее он переводит это слово на латинский язык, описывая иерархию
интеллектов[87]. Здесь это некая
необходимая информация для установления контактов с ангелами. Есть пассажи в
трактате «Об искусстве каббалы», отождествляющие отдельных ангелов с
определёнными видами интеллекта. Так, в одной части книги, например, архангел
Гавриил — активный интеллект, а Михаил — пассивный[88], но в другом
месте неожиданно активным интеллектом назван Метатрон[89]. Это
отождествление подчёркивается в описании общей иерархии ангелов. Здесь активный
интеллект соотнёсён с нижним ангельским чином («ишим», см. также далее)[90]. У людей это
уровень ума (mens), то есть точка, в которой человек
смыкается с ангельским миром, где он получает пророчества и просветление[91]. На этой же границе находится и
Метатрон[92]. Сам
Рейхлин внятно не поясняет очевидные противоречия. Не исключено, что он сам не
представлял эту проблему достаточно ясно. Единственное, что можно с
определённостью сказать: интеллекты бывают разных видов, относятся ко второму
миру, могут отождествляться с ангелами-богами.

После объяснения ключевых терминов
рассмотрим, что же представляют собой сущности, населяющие второй, ноуменальный
(умопостигаемый) мир. Ангелы были созданы на второй из семи дней творения,
описанных в Библии[93]. Они являются
началом, источником всех конкретных материальных вещей, но не имеют ни тел, ни
постоянного облика[94]. Ангелы-боги не
ограничены ни временем, ни пространством. Они вечны, так как пребывают в
вечности, то есть обитают в мире, где нет временных ограничений. Пространства
во втором мире тоже нет[95]. Как уже
говорилось, второй интеллектуальный мир и его обитатели как бы проникают сквозь
материальный мир, присутствуя одновременно везде[96]. Ангелы суть
создания сугубо интеллектуальные; способностью ощущать, чувствовать и
испытывать страсти они не наделены[97].

Рейхлин специально не обсуждает
возможность наличия свободной воли у ангелов. Логично предположить, что они ею
обладают, так как Рейхлин противопоставляет природу, в которой доминирует
инстинкт, существам более высокого порядка, наделённым свободой воли[98].

Преимущественно ангелы нам
известны по своей деятельности[99]. Ангельские
имена как раз и состоят из термина, описывающего известную нам сторону их
деятельности, плюс слово «бог» («эль»)[100], т.к. ангелы не
действуют вполне самостоятельно, но лишь во исполнение божественной воли,
выступая конкретными её проявлениями[101]. Известные нам
ангельские имена не являются подлинными, ведь настоящее имя тождественно
сущности; нам не дано полностью знать сущность ангелов[102].

Любой существующий объект имеет
своего небесного покровителя[103], любая травинка
имеет управляющего ею ангела-бога[104]. Однако
ангелы-боги властвуют не только над конкретными вещами, но и над сферами
деятельности[105], выполняют
определённые миссии, возложенные на них Богом (главным образом, сообщают
божественную волю людям)[106]. Иными словами,
ангелы управляют всем в материальном мире, действуя в порядке реализации
божественных предначертаний. Сферы деятельности ангелов пересекаются, при этом
в деятельности одного ангела как бы соучаствуют все[107]. Это отсутствие
предельно чёткой специализации обусловлено характером второго мира, который не
имеет чётких границ и пребывает везде (см. выше). Поэтому и его обитатели, то
есть ангелы, пронизывают мир и пронизываются миром[108].

Труды ангелам не в тягость. Всюду
в книге Рейхлин подчёркивает их готовность выполнять поручения с радостью[109]; собственно,
ангелы пребывают в состоянии постоянной радости и всегда смеются, горести им
совершенно неизвестны[110].

Далее рассуждения Рейхлина сосредоточиваются
на конкретных ангелах или их группах, вычисленных определённым способом. На
основании этих рассуждений нельзя получить чёткой и систематизированной
информации об их общей организации. Основные акценты делаются на сфере
деятельности, из которой невозможно вывести логических заключений относительно
места ангела в иерархии. Так, тот же Михаил (Michael) является одним из
четырёх предводителей небесного воинства наряду с Уриилом (Uriel), Рафаилом (Raphael) и Гавриилом (Gabriel)[111], но он, очевидно,
не начальствует над ними, а по силе даже уступает Гавриилу[112]. Но иногда
Михаил описывается как князь и первосвященник всех ангелов[113]. Его имя может
обозначать ангельский чин как таковой, то есть всех ангелов в совокупности[114]. Упомянутые
Михаил, Рафаил, Гавриил, вместе с Нориилом (Noriel) помимо упомянутых
функций ещё управляют и четырьмя ветрами[115]. При этом Михаил
оказывается идентифицирован как Маммона, то есть существо более низкого порядка[116]; в других же
случаях Михаил — общее название ангелов второго мира[117].

Таким образом, в трактате «Об
искусстве каббалы» содержится множество намёков на политическую, социальную и
профессиональную организацию ангелов, а также на иерархию эманаций. Но эти
описания представляют чрезвычайно противоречивые замечания, не поддающиеся
систематизации. Видимо, Рейхлин не особенно интересуется данной проблемой и
потому просто воспроизводит противоречивую информацию, почерпнутую из различных
каббалистических сочинений. Лишь однажды он предлагает полное описание
ангелов-богов второго мира в контексте общей иерархии всех сущностей всех
миров. Эта схема ввиду полной оторванности от других замечаний по данной
проблеме просто не может быть с ними сопоставлена.

В этом полном описании все уровни
мировой иерархии соотносятся с 27 буквами древнееврейского алфавита, имеющими
числовое выражение[118]. Ангелы-боги
второго мира соответствуют числам от одного до десяти (א-י):

•      
(א). Хайот ха-кодеш[119], что значит
«одушевлённые существа святилища», или «животные святилища» (animalia sanctuarii), или «живущие непосредственно
под Богом» (potius vitae absque medio subter deum).

•      
(ב). Офаним, что значит «формы» (formae) и «колёса» (rotae).

•      
(ג). Аралим, что значит «великие» (magni), «сильные» (fortes), «могучие» (robusti).

•      
(ד). Хашмалим.

•      
(ה). Серафим.

•      
(ו). Мелахим, или собственно ангелы.

•      
(ז). Элохим, что значит «боги»

•      
(ח). Бней Элохим, или «сыны богов».

•      
(ט). Херувим.

•      
(י). Ишим, или
«благородные» (nobiles) и «патриции» (patricii)[120].

Для того чтобы вступить в контакт
с ангелами, существуют различные методики. Нужно иметь в виду, что названия
методов и подразделов внутри каббалы совпадают[121], то есть
определённому способу каббалистического действа соответствует строго
определённый «вид» каббалы. При этом мыслительные практики соотносимы с
ритуальными, так как мыслить и быть — для Рейхлина одно.

Три основных, но не единственных
метода — гематрия, нотарикон и темура. В свете попыток
Рейхлина доказать единство всей истинной философии они также могут получать
другие названия и отождествляться с некаббалистическими методами. Так, например,
гематрия — это то же, что и геометрия[122] и арифметика[123], а сам подход,
предполагающий использование этих методик, — это аллегория[124].

Хотя указанные методики и являются
основными для конкретных вычислений, представленных в третьей книге, Рейхлин
ими не ограничивается. Например, в третьей книге упоминается, что некоторые
каббалисты выделяют не три, а пять методов. Это исправление (rectitudo, тикун), комбинирование
(combinatio, цируф), изречение,
произнесение (oratio, маамар), синтез (sententia, михлаль), исчисление (supputatio, хешбон)[125].

Можно разделить каббалу, как это
делал Джованни Пико делла Мирандола, на науку (scientia) о сефирот и науку
об именах (включает и собственно «имена», и числа). Такой классификации
полностью соответствует деление каббалы на практическую и умозрительную[126]. В первых двух
книгах «Об искусстве каббалы» речь шла и о других способах выхода во второй
мир, как, например, метод аналогии, абстрагирование, восприятие
действительности через интерпретацию символов, извлечение абстрактных понятий
или умозаключений из нарратива. В третьей же книге, не всегда оговаривая, что
это суть особые методы, Рейхлин много пишет о молитвах, религиозных обрядах,
талисманах, наложении рук на больных (которое тоже действенно благодаря
ангелам) и т.д. Таким образом, Рейхлин описывает различные техники, которыми
пользуется каббала, не стремясь к их общей систематизации.

Все методики, упоминаемые в
трактате об искусстве каббалы, взаимно пересекаются и легко выводятся одна из
другой. На это автор специально указывает[127]. Но очевидно и
то, что Рейхлин не даёт чёткого описания всех возможных практик,
позволяющих общаться с ангелами. Дело в том, что их количество может меняться.
Ангелы периодически подсказывают новые способы установления с ними контактов в
силу присущей им доброты и желания служить людям[128]. С другой
стороны, традиция передачи информации, полученной от ангелов, может прерываться[129].

Часто теоретические построения в
рассматриваемой области и их результаты могут казаться бессмысленными. Такими
результатами могут, например, выступать имена, знаки, символы[130]. Так, ссылаясь
на «900 тезисов» Пико делла Мирандолы, Рейхлин утверждает, что бессмысленные
звуки обладают большей магической силой, чем понятные[131]. Но речь не идёт
о каком-либо непосредственном влиянии речи на второй мир (мир ангелов-идей).
Под магической силой в данном случае следует понимать способность звуков, равно
как знаков и символов, пробуждать реакцию в наших чувствах (sensus), которые
стимулируют воображение-фантазию (phantasia), а она, в свою
очередь, воздействует на память (memoria), память — на разум
(ratio), разум — на
интеллект (intellectus), интеллект — на ум
(mens), а он же и
вступает в непосредственный контакт с ангелом[132]. Все религиозные
обряды, включая культовую музыку, именно и призваны обусловить подъём по
ступеням познания[133].

Ангелы-боги второго мира не имеют
постоянного облика, но могут определённым образом выглядеть, являясь нам. Их
облик в этом случае зависит от состояния (conditio) и природы (natura) человека,
вступающего с ними в контакт[134], или от
свободного выбора самого ангела[135]. Внешний вид
ангела может сильно варьироваться. Он может явиться в виде человека, огня,
ветра и воздуха, ручья и воды, птицы, минералов и драгоценных камней, в
пророчествовании (energia prophetiae), в очертаниях
букв, в звуке голоса и т.д.[136]. При этом люди
духовно развитые, вера которых сильнее, не нуждаются в ясном видении, которое
бы чётко демонстрировало, что перед ними ангел. Ссылаясь на комментарий Иоанна
Златоуста (344/345-407) к Евангелию от Матфея, Рейхлин утверждает, что Иосифу
как раз и явился ангел во сне, в то время как Захария и дева Мария видели его
во плоти, потому что вера первого была сильнее. То же с Авраамом и Лотом (без
ссылок на какие-либо комментарии). Первый был ближе к Богу, поэтому и видел
ангелов в обличии людей. Лот же встретил ангелов, которые имели присущий только
им вид[137].

Люди и ангелы могут видеть и
слышать друг друга, но не посредством органов зрения и слуха. Речь идёт о языке
и восприятии в уме (mens). Через его
посредство мы и общаемся с сущностями второго мира[138]. Обычно ангелы
не появляются в материальном нижнем мире (I) и, как уже говорилось, общаются с
человеком в уме (mens). Но иногда, в
совершенно исключительных случаях, они всё-таки могут спуститься в наш мир,
если имеют специальное поручение от Бога[139].

Ангелам можно и нужно молиться[140]. Собственно, все
религиозные ритуалы, как уже говорилось, призваны помочь человеку подняться до
второго мира, то есть приблизиться к Богу, достичь блаженства. Иногда они,
правда, могут практиковаться и с какой-либо земной целью, как, например,
изгнание демонов, лечение, достижение благосостояния и проч.[141]. Можно выбрать
себе постоянного небесного покровителя, который способствовал бы такому
восхождению[142].

Второй мир может именоваться
небом, но это не то звёздное небо, которое мы наблюдаем. Во втором мире, мире
чистых идей и архетипов, нет того, что воспринимается чувствами, в том числе,
зрением. Всё там умопостигаемо. Ангелы хоть и бывают слышимы и зримы, но
всё-таки мы их воспринимаем не органами чувств, а только умом (mens). Видимое небо со
светилами — полное достояние нашего нижнего материального мира[143].

Небо материального мира — часть
общей иерархической системы, тождественной гносеологической схеме. И если
сопоставить нижний мир (I) с микрокосмом, то он должен соответствовать душе,
или второму уровню познания (II).

Небо материального мира населено
сущностями, о которых Рейхлин много пишет в разных частях книги. Они несомненно
разнообразнее, чем обитатели второго мира, ведь чем выше уровень/мир, тем его
структура проще[144]. Хотя
параллельно утверждается принципиальное сходство устройства миров[145].

Рейхлин предлагает общую иерархию
сущностей, приведённую в соответствие с буквами древнееврейского алфавита. Её
часть, имеющую отношение ко второму миру, мы уже приводили, но она имеет
продолжение и в первом мире:

1         
(כ).
Ангел Метатрон, управитель первого мира. Активный интеллект. Передаёт
божественную силу всему, что движется.

2        
(ך)[146]. Двенадцать
созвездий.

3        
(ל).
Сатурн.

4        
(מ). Юпитер.

5        
(ם). Марс.

6        
(נ). Солнце.

7        
(ן). Венера.

8        
(ס). Меркурий.

9        
(ע). Луна[147].

10     
(פ). Интеллектуальная душа, частная (или обособленная)
и общая (anima intellectualis singularis et universalis).

11      
(ף). Животные души (spiritus
animales).

12      
(צ). Материя, совмещающая в себе как
небесное, так и состоящее из четырёх элементов[148].

13       (ץ). Четыре элемента.

14     
(ק). Неодушевлённые предметы и минералы, смеси[149].

15       (ר). Растения.

16     
(ש). Иррациональные существа, которые обладают ощущениями и
способны двигаться[150] (рыбы, птицы).

17       (ת). Человек[151].

Таким образом, в общей совокупности
получается 27 ступеней иерархии, двух миров. Из них 10 во втором мире и 17 — в
первом. Третий, божественный, мир, возвышаясь над этой схемой, буквенных
выражений не имеет. Все уровни иерархии, кроме соответствующего Богу, имеют
числовое и буквенное выражение[152]. Иначе говоря,
они соотнесены с 22 буквами еврейского алфавита и вариациями в написании пяти
букв.

В приведённой иерархии чётко
просматривается гносеологическая схема: 13-17 — объект (objectum), 12 — чувства,
ощущения (sensus), 11 — разум,
рассудок (ratio), 2-10 интеллект (intellectus), 1 — ум (mens). С уровнями 12-17
всё относительно просто. Души животных/животные души (spiritus animales) предельно кратко
рассматривались выше. Этот уровень иерархии — высший уровень животных, к
которому они должны стремиться[153], а значит, это и
их истинный уровень[154]. Ангелы нижнего
мира (принципиально отличные от ангелов второго мира), как мы покажем далее,
соответствуют планетам и, таким образом, соотносимы с интеллектами по принципу
аналогичности устройства миров. Ведь, как уже упоминалось, ангелы и интеллекты
могут быть одним и тем же. Метатрон в данной схеме находится
на предельно размытой границе между мирами. Он — точка соединения миров, и,
таким образом, на основании сказанного ранее можно утверждать, что он — бог
нижнего мира и ум человека (mens).

В данном случае мы не имеем дела с
абсолютной иерархической схемой, где высшее всегда «лучше» низшего. Пункт 14
является самой низкой точкой, в которой располагаются наиболее удалённые от
Бога творения. Далее иерархия следует в обратном направлении, восходя к Богу.
Последняя ступень (17) — человек, венец творения, существо, способное стать
богом (сущностью второго мира).

Уровни 13-16, вероятно, призваны
дать классификацию природы. Однако они вступают в очевидное противоречие с
классификацией из трактата «Руах хен», на которую Рейхлин опирался в другой
части книги «Об искусстве каббалы»[155].

Итак, среди прочего, в нижнем мире
обитают свойства/качества (virtus), ангелы (angelus), боги (deus), демоны (daemon/daemona)[156], демоны-бесы (daemonium/daemonia)[157], маммон/маммона (mamon/mamona)[158], благородные
духи (ingenuus spiritus)[159]. Эти термины
одновременно могут выступать и как синонимы[160], и обозначать
различные сущности[161]. Рейхлин
пользуется и другими терминами, о чём речь пойдёт дальше.

Термины «ангел» и «бог» Рейхлин
объясняет, вероятно, чтобы избежать излишней путаницы. Ведь как «бог», так и
«ангел» — обозначение совершенно различных сущностей, обитающих в разных мирах.
По крайней мере Рейхлин постоянно подчёркивает, что боги бывают разными,
естественными и сверхъестественными, что есть боги и есть боги богов[162]. Эту путаницу
Рейхлин довольно просто объясняет необходимостью почтительного отношения к этим
сущностям[163]. В
действительности же, как нам кажется, употребление термина «боги» по отношению
к обитателям нижнего мира продиктовано особым авторитетом, который имели для
Рейхлина античные книги, написанные язычниками[164]. Поэтому
значительная часть богов, которые не вписываются в представления о втором мире,
низводится до первого мира. И оснований для подобного рода манипуляций более
чем достаточно в самой языческой философии, где прослеживается постоянная
тенденция к организации богов в иерархии.

Термин «ангелы» употребим по
отношению к обитателям нижнего мира по двум причинам. Во-первых, они, как и
ангелы второго мира, часто выступают в качестве вестников[165]. А слово «ангел»
и означает «вестник». Во-вторых, потому, что они отправлены на службу[166].

Как мы отметили, перечисленные
имена могут не только выступать синонимами, но и описывать различные сущности
первого (нижнего) мира. Таким образом, на основании «Золотых стихов» Пифагора[167] Рейхлин выводит
следующую иерархию:

1.    
Боги
(deus), разумеется
«земные», отличные от единого Бога высшего мира и богов второго мира.

2.   
Демоны
(daemon).

3.   
Герои
(heros).

4.   
Человеческие
души (anima)[168].

Боги (1) в общей иерархии первого
мира соответствуют уровням 1-9[169]. Эти сущности
также могут именоваться «интеллигенциями» (intelligentia)[170], которые,
впрочем, следует отличать от интеллигенций, пребывающих во втором мире (см.
выше).

Так как рациональная душа (anima rationalis) соотносится
Рейхлиным с демонами[171], то логично
предположить, что её следует отнести к 10-му (интеллектуальная душа) и/или
11-му (животная душа) уровням общей иерархии. Подобная расплывчатость
обусловлена противоречиями в описаниях Рейхлиным рационального уровня (см. выше
о животных, интеллектуальной и животной душах).

Положение героев и человеческих
душ в общей иерархии сущностей первого мира остаётся неясным. Видимо, «героев»
Рейхлин просто заимствовал из античных источников, в первую очередь у
пифагорейца Гиерокла. Но в обстоятельных спекуляциях о сущностях, населяющих
нижний мир, им не нашлось места.

Что касается человеческих душ, то
определить для них точное место в иерархии практически невозможно. Ведь, как мы
помним, человек — единственное существо, не ограниченное одним миром[172] и способное
перемещаться по ступеням иерархии.

У сущностей, населяющих нижний
мир, хотя они и неодинаковы, имеют свою иерархию и бывают как злыми, так и
добрыми, всё же много общего. Хотя часть из них имеет тела, а часть — нет[173], нам непонятно,
где именно проходит эта граница. В любом случае они все существуют, несомненно,
в условиях материального мира, где ключевые категории — телесность (corpora) и протяжённость (magnitudo)[174]. Поэтому и действуют
все сущности нижнего мира привычными нам способами. Они влияют, двигаются,
перемещают объекты, принимают обличия, воспринимаемые зрением[175]. Они чувствуют,
ощущают, испытывают страсти, радуются и страдают[176]. Более того, они
сильно склонны к аффектации и сетованиям. И даже карьеризм им не чужд[177]. Они обладают
свободой воли и оттого часто могут действовать по собственному почину[178].

Функция всех рассматриваемых
сущностей нижнего мира одна — они призваны оберегать человека, его тело и душу[179].

Основная задача высшей категории
существ, богов — быть посредниками между высшим и материальным мирами или,
иными словами, управлять материальным миром согласно указаниям Бога (единого,
высшего)[180] через ангелов
(второго мира)[181]. Сущности
нижнего мира осуществляют это посредством движения сфер (планет) или проявления
в качестве свойств материальных тел[182]. Но так как эти
сущности наделены свободой воли, они двигают сферы не всегда одинаково, хотя
траектория движения — всегда окружность[183]. Количество сфер
равно девяти. Семь планет, созвездия и активный интеллект (ср. об ангелах
второго мира). Им соответствует девять ангельских чинов. Каждый управляет
определённой сферой[184]. Следует
оговориться, что, помимо двух главных видов действий, «земным богам» могут
поручаться и иные задания[185], например, они
доставляют нам сообщения из «высших регионов»[186].

Ввиду особого положения в
материальном мире их место пребывания именуется квинтэссенцией[187], а они сами
могут называться формами и интеллигенциями[188]. Но эти формы и
интеллигенции, разумеется, неидентичны формам и интеллигенциям второго мира.

Далее следуют демоны (daemon, daemona), которые могут
также именоваться ангелами (angelus). На
древнееврейском языке они именуются маммон (mamon) / маммона (mamona)[189] или доброе (יצר הטוב) и злое начала (יצר הרע)[190]. Латиняне
называют эти сущности духами (spiritus), богами (deus)[191], гениями (genius)[192]. К данной
категории относятся как добрые, так и злые сущности[193]. Если их хотят
специально разделить по этому принципу, то «овец» называют собственно термином
«демон» (daemon, daemona), а «козлищ» —
словом демон-бес (daemonium / daemonia)[194]. Появление
подобной терминологии, впрочем, по мнению Рейхлина, следует отнести к
современности. Древние авторы, среди которых Гомер, весьма превозносили
демонов-бесов (daemonium/daemonia), подразумевая
добрые сущности[195].

В действительности,
непосредственная функция и природа демонов неясна. Видимо, они управляют
природными силами. По крайней мере есть малопонятный намёк на управление
ветрами[196] и утверждение,
что стихийные бедствия инспирированы злыми демонами (см. далее). Кроме того, им
приписывается и иной род деятельности. Функция добрых демонов — склонять волю
человека к добродетелям и всему самому наилучшему. Демон-бес (в данном случае —
daemon malus) должен влечь
человека к пороку и всему самому плохому[197]. Однако если
одно описание этого рода деятельности совершенно точно относится к демонам как
ступени иерархии[198], то второе,
возможно, подразумевает человеческие души[199].

Есть некие злые демоны (squalentis et turpassimus daemon), враги рода человеческого,
именуемые также «враждебными силами» (fortitudo contraria), которых Рейхлин
не считает нужным обсуждать подробно[200]. И эта позиция
понятна в общем душеспасительном контексте книги. Однако Рейхлин тему
затрагивает, но не раскрывает, и статус злых демонов не совсем ясен. Ведь
демонами, как мы уже говорили, могут называться многие сущности нижнего мира.
Сам Рейхлин не даёт ключа к ясной идентификации этих сущностей. Но вполне
вероятно, что он продолжает описывать третью ступень иерархии. По крайней мере
логика повествования[201] и подчёркивание
того, что злые демоны — лишь разновидность демонов, дают право это предположить[202].

Злых демонов можно разделить на
четыре вида сообразно четырём стихиям.

1.    
Живущие
в огне.

2.   
Живущие
в воздухе.

3.   
Земные.

4.   
Водяные[203].

Тип злого демона определяет ту
сферу, в которой он наносит вред человеку и животным. Так,
например, земные наводят ужас на землю[204], нападают под
землёй, роют колодцы и шахты (вред неясен), провоцируют
землетрясения. Водяные устраивают штормы. И так далее[205].

К этим злым демонам следует
отнести и демонов Тартара (daemon tartareus), которые мучают
грешников и, вселяясь в тела (что значит — принимая
определённый облик), совершают козни против людей[206]. Эти сущности
также активно участвуют в противостоянии сил верховного единого Бога-Творца и
Сатаны на стороне последнего[207]. Пребывают они в
Тартаре, который находится в неких нижних областях (более точная локализация
отсутствует), а также разгуливают по земле[208].

Рейхлин также упоминает
одержимость демонами[209], но этот мотив появляется
как бы случайно, не получая развития.

Описание деятельности злых демонов
противоречит отмеченной нами функции всех сущностей —
управителей нижнего мира, обязанных оберегать обитателей
нижнего мира. Рейхлин не поясняет этот момент, но мы не должны непременно
видеть здесь ошибку или противоречие, так как польза от душ
грешников специально подчёркивается (см. далее). Скорее всего, как мы уже отметили, Рейхлин
действительно не счёл необходимым рассматривать проблему обстоятельно.

Термин «герои» Рейхлин, однажды
упомянув, впоследствии игнорирует. Поэтому в его
дискурсах далее следуют «души» (anima). Душа является
частью человека. После смерти душа, кроме своей самой разумной
рациональной части, распадается вместе с телом[210]. Часть души,
которая не распадается после смерти, попадает во второй мир или
становится ангелом, если принадлежит праведнику (см. выше), либо остаётся в
первом мире, если принадлежит грешнику или человеку недостаточно
праведному.

Начнём с душ, совершенно погрязших
в грехах. Унифицированных адских мук не существует. Наказание души всегда
зависит от характера, тяжести и количества грехов. В доказательство Рейхлин
ссылается на Пифагора, не указывая, впрочем, сочинения с высказыванием
последнего на данную тему и на «частные случаи» из различных источников и
«современных» свидетельств, примеры которых не приводятся. Различия адских мук
описываются на примерах Тития, Иксиона, Тантала, Сизифа и Прометея[211]. Сам ад, или
Тартар, находится в неких нижних регионах, которые в общей иерархии,
приведённой нами ранее, не просматриваются; его локализация неясна и более чем
проблематична[212].

Адские мучения отождествляются с
пытками. Пытки предполагают наличие тела, которое должно быть покинуто душой
после смерти. Поэтому душа грешника может получить тело, которое как бы
воображаемо (corpora imaginaria); и сам термин «тело» в данном случае — троп (figuralia), но при
этом тело и реально (vera). Душа не сливается с телом как своей гармоничной
частью, но поселяется в теле лишь для реализации наказания[213].

В особых случаях злой демон (daemon tartareus) может по
божественному попущению либо вселиться в реальное тело, либо
создать видимость такового из воздуха, либо позволить сделать это душе
грешника. Блуждание души — одна из адских кар[214].

Злые демоны могут являться в
различных обликах — людей, пламени, зверей, рек. Подобного рода существа, как
демоны, так и души грешников, могут называться фантазмами (phantastica) и призраками (apparitiva)[215]. Существуют
также термины, применимые исключительно к душам людей — лемуры (lemures) и маны (manem deum)[216]. Рейхлин
употребляет и другие названия, которые, как нам кажется, не видовые, а являются
либо характеристиками (например, «ужасы»), либо в одном случае — именем (Ламия)[217].

В полном согласии с древнеримскими
верованиями[218] Рейхлин выделяет
два типа лемуров, или манов:

1) лары (lares);

2) лярвы (larvae).

Лары — души людей недостаточно
праведных, которые хотя и жили честно и справедливо и умерли святой смертью (mortem sanctam obierunt), но во второй мир
не попали. Таким образом, они остались в нижнем мире. Непонятно, находятся ли
они в зависимости от злых демонов. Видимо, в определённой степени это так, в
противном случае вопрос об их телах повисает в воздухе. В любом случае они
вынуждены оставаться в нижнем мире, что, несомненно, является наказанием.
Помимо термина «лары» или таких общих названий, как «лемуры», «маны» и т.д., их
можно называть богами (deus), ангелами (angelus), демонами (daemon) и благородными
духами (ingenuus spiritus)[219] для оказания им
должного почёта и уважения.

Спокойные и благодушные лары
прикреплены к домам, которые они призваны оберегать. Поэтому они именуются
домовыми (familiaris). Лары также
приставлены к каждому человеку, подле которого они постоянно незримо
присутствуют; они должны защищать его в течение всей жизни и даже
после смерти, на суде[220].

Лярвы — души грешников, наказанием
которых являются скитания[221]. Они принимают
всевозможные устрашающие облики (см. также выше)[222], стремясь нанести
человеку вред, суть которого Рейхлин не поясняет. Впрочем, они могут причинить
зло лишь грешникам, но не праведникам[223]. Таким образом,
несмотря на то, что они находятся во власти злых демонов и выполняют их волю, в
итоге эта воля совпадает с волей единого Бога-Творца. Получается, что лярвы
тоже защищают человека, ведь благо для последнего — не впасть во грех.

Подведём итог данному разделу.
Сущности в системе Рейхлина иерархически организованы, при этом структура всей
иерархии или её частей, как правило, сопоставима с гносеологической схемой.
Исключения обусловлены желанием в точности воспроизвести источники, обладающие
для автора несомненным авторитетом, как, например, «Золотые стихи» Пифагора.

Основополагающие концепции
Рейхлина легко вписываются в довольно простую гносеологическую схему и, таким
образом, логично помещаются в гармоничную систему представлений. Духовные сущности
распределены по двум иерархиям. Верхняя иерархия состоит из десяти уровней.
Количество уровней второй иерархии можно считать неясным, возможны
классификации, предполагающие и девять, и четыре уровня.

При подробном описании духовных
сущностей также заметно значительное количество противоречий,
недоговорённостей, не поддающихся систематизации замечаний. На нижних ступенях
иерархии неясности достигают апогея. Например, в гармонично организованном
верховным Богом-Творцом мире не находится места для ада. В иерархии он
отсутствует, зато упоминаются какие-то нижние регионы, локализация которых
непонятна. Много неясностей и в описании демонов: они и добры и злы, и
исполняют волю Бога, и его извечные противники.

II.
Традиция и новаторство

ейхлин обладал одной из самых
больших библиотек, содержавшей книги и манускрипты на разных языках[224]. Однако если его
хорошее знание множества греческих и латинских авторов не вызывает сомнения, то
с еврейскими сочинениями по каббале возникают определённые трудности. Карл
Христ, стремясь выявить весь круг чтения Рейхлина, подметил, что помимо двух
сочинений Иосифа бен Авраама Гикатиллы (1248 — после 1305) — «Ореховый сад»
(«Гинат эгоз») и «Врата света» («Шаарей ора») — еврейские каббалистические
источники Рейхлина должны быть крайне немногочисленными. Вторую из этих книг
Рейхлин знал на латинском языке в переводе прозелита и убеждённого каббалиста
Павла Риччи[225]. Перевод был
подарен Рейхлину сыном Павла Риччи Иеронимом[226].

Гершом Шолем пытался установить,
какие каббалистические книги, помимо работ Гикатиллы, входили в круг чтения
Рейхлина. Результатом исследования стало предположение, что главный источник
Рейхлина — один манускрипт (Codex Halberstamm 444)[227] или его версия[228], содержащая
антологию разнородных сочинений по каббале, относящихся к разным её
направлениям. Ценные замечания и коррективы к теории Шолема предложил Моше
Идель[229]. Основные выводы
детализировал Саверио Кампанини в предисловии к итальянскому переводу трактата
«Об искусстве каббалы»[230]. Здесь
подтверждаются сделанные ранее другими авторами выводы, с некоторыми
коррективами: Рейхлин был знаком с разными школами каббалы, но довольно
поверхностно. В предисловии помещён полный список еврейских текстов, ссылки на
которые можно обнаружить в трактате «Об искусстве каббалы». Перевод снабжён
научно оформленными ссылками на произведения, упоминаемые Рейхлиным, с
указанием цитируемых (или параллельных) мест из Codex Halberstamm 444.

Необходимо отметить, что в число
важнейших для Рейхлина авторитетов по каббале входит Рамбам (Маймонид). Рамбама
современные учёные, как правило, не считают каббалистом[231], однако вся
система Рейхлина в значительной степени опирается на учение Маймонида.

Впрочем, следует помнить, что
культура — это не столько тексты, сколько традиция их толкования. Поэтому,
кратко рассмотрев ситуацию с источниками Рейхлина, перейдём к описанию тех
доминирующих идей и того интеллектуального климата, в рамках которых Рейхлин
творил. Тем более что ангелология в Европе данного периода изучена довольно
неплохо[232].

Ангелология как интеллектуальная
традиция основана на нескольких базовых концепциях, определивших её дальнейшее
развитие.

В эпоху поздней античности идея
иерархического устройства Вселенной, заполненной всевозможными сущностями, была
повсеместно принята[233]. Невозможно
доподлинно установить корни этого представления и указать первый источник,
первого мыслителя. Для нас, впрочем, существенно, что идея эта в достаточно
ясной форме просматривается у абсолютно доминантных для последующих эпох
философов — у Платона[234] и Аристотеля[235]. И если у этих
мыслителей пока нельзя обнаружить детально проработанной иерархической
структуры, то впоследствии наблюдается всё большая догматизация и детализация
проблемы. Для описания иерархии сущностей в среднем платонизме[236] появляется
особый, заимствованный у Гомера термин «золотая цепь»[237] (Илиада
8:18-27). Затем, в связи с повсеместным утверждением теории эманаций[238], образ «золотой
цепи» и его значение всё больше оказываются в центре внимания. При этом
появляются противоречащие друг другу труды, описывающие иерархически
организованные сущности (демонов, ангелов, духов и т.д.) как посредников,
располагающихся между верховным Богом и человеком[239]. Таких трудов
известно великое множество, достаточно назвать самых известных авторов
иерархий: Апулей, Максим Тирский, Плутарх из Херонеи, Порфирий, Прокл, Гиерокл.

Хотя для иудеев имена Платона и
Аристотеля в эпоху античности не имели того значения, которое они имели для
эллинов, здесь можно проследить сходные тенденции[240], правда, роль
«золотой цепи» здесь играла «лестница Иакова»[241]. Собственно,
помимо этого малопонятного образа в Библии содержатся намёки на разные типы
ангелов и их субординацию[242], что, в свою
очередь, обусловливает стремление к составлению иерархий[243]. В
постбиблейский период тенденция, изначально заложенная в иудаизме, только
усиливается. В эллинистических государствах и в Римской империи происходило
постоянное взаимодействие культур, иногда трудно уловимое из-за устного
характера знания. Составление же иерархий «небесных» сущностей-посредников было
в высшей степени характерно как для язычников, так и для приверженцев
монотеизма; это продолжает внутренние парадигмы развития, создающие широкое
общее поле для взаимодействия различных культур и религии[244].

Для понимания контекста, в котором
появлялись представления об иерархиях сущностей, следует осветить ещё несколько
важных моментов. Для античной философии характерно противопоставление
умопостигаемого (ноуменального, интеллигибельного) воспринимаемому органами
чувств. Особенно остро эту проблему поставили элеаты, но традиционно она
связывалась с перипатетиками. Причём проблема относилась и к сфере логики, и к
гносеологии, и к онтологии[245], так как
затрагивала вопрос о природе идей, абстрактных понятий[246]. Собственно
Аристотель выстроил теорию познания, производная от которой и использована
Рейхлиным. Данная гносеологическая традиция предполагает проведение чёткой
границы между двумя реальностями, «чувственной» и «интеллектуальной», или,
чаще, тремя — «материальной», реальностью «фантазии» и «интеллекта». Если
существуют высшие миры, то логично предположить, что они населены и вопрос об
их обитателях не является праздным.

С представлениями об иерархии и
интеллигибельном (умопостигаемом, ноуменальном) характере причин всего сущего[247] связано
верование, что сферы/планеты имеют божественную природу, что за ними стоят
определённые божественные силы, что они приводятся в движение духами/ангелами.
Подобные идеи были повсеместно распространены, и не столь важно, кто высказал
их первым[248]. Их связывали,
как правило, с именем Аристотеля, главным образом, с восьмой главой в 12-й
книге Метафизики[249]. К концу эпохи
античности физика Аристотеля превращается в непреложную догму, а другие области
знания в традиции перипатетиков приобретают необычайный авторитет. На арабском
востоке этот авторитет сохраняется. Хотя с падением Римской империи традиция на
Западе и прерывается, многие её положения продолжают существовать в передаче
неоплатоников[250], в сочинениях
ранних христианских мыслителей[251]. Впоследствии
Аристотель снова заимствуется христианской Европой с арабского Востока (в том
числе и в еврейской обработке).

С падением Римской империи
прекращает существовать и её интернациональная культура. На её место приходят
новые, в высокой степени замкнутые в себе традиции; таким образом,
межкультурные контакты осуществляются, но при этом можно сказать, что речь идёт
о
самостоятельных, различных культурах. Античная философия
становится основой для философий мусульман, иудеев и христиан. Представления о
небесной умопостигаемой (ноуменальной, интеллигибельной) иерархии, так или
иначе сопоставляемой с небесными телами, видоизменяясь, продолжают жить.

Отцы церкви выстроили множество
противоречивых небесных иерархий с непостоянным количеством чинов. Однако эти
иерархии не оказывали никакого влияния на христианскую ангелологию в Европе
средних веков и эпохи Ренессанса. Для европейской христианской латинской
ангелологии абсолютно доминантной, основополагающей фигурой был не
идентифицированный автор, писавший по-гречески под именем Дионисий Ареопагит[252] где-то в V — начале VI
столетий[253].

Псевдо-Дионисий Ареопагит («О
небесной иерархии») описывает ангелов в терминах античной философии как
интеллигибельные сущности, разделяя их на девять «чинов» («трижды три») вполне
по традиции неоплатоников, для которых число три обладало особым, подчёркнуто
важным смыслом[254]. Впрочем, с
последовательностью чинов вышла некоторая путаница. Папа римский Григорий
Великий (ок. 540-604) дважды приводит различные иерархии ангелов, также
несовпадающие с приводимой Псевдо-Дионисием иерархией, что заключается в
несколько различной последовательности чинов, при этом и количество, и
наименования чинов полностью совпадают. Иерархии Григория Великого также были
широко известны в средневековой латинской Европе[255].

Таким образом, в целом ангельская
иерархия на Западе практически базировалась на комментариях к одному тексту,
сохраняя количество и названия ступеней иерархии (9). Некоторые вариации были
возможны лишь в последовательности ступеней.

Особую категорию представляют
магические тексты, в которых приводились достаточно непохожие иерархии ангелов,
однако эта традиция была всегда маргинальной, а сами ангелы часто
рассматривались демонологами как демоны.

Что касается демонов и духов, то
здесь царил полнейший хаос. Магические книги, процессы против ведьм, колдунов и
еретиков, а также писания демонологов являют достаточно пёструю картину, и не
сложилось никакого общепринятого представления ни о количестве демонов, ни об
их природе[256].

Иудейская традиция не имела,
подобно латинскому христианству, доминантного текста, описывающего ангельскую
иерархию, но обладала сходной античной предысторией. В иудаизме, как,
собственно, и в языческих античных источниках, а какое-то время и в
христианских, количество чинов (небес) и их последовательность всегда были
непостоянными[257]. В рамках данной
работы, не посвящённой специально проблеме количества небес в иудаизме, нет
смысла анализировать все многочисленные тексты, имеющие отношение к данной
проблематике. Ограничимся лишь несколькими примерами. В Вавилонском Талмуде
(Хагига 126) и в трактате «Авот де-рабби Натан» (А. 37) говорится о семи
небесах. Это же количество небес встречается в различных агадических сборниках.
В 3 Енох (17-18), приводится иерархия ангелов из семи ступеней, чётко связанная
с планетами. В 1 Енох (61:10) иерархия с таким же количеством уровней не столь
«небесна», её замыкают управители земли и воды. Похожая иерархия содержится и в
«Заветах двенадцати патриархов» (Завет Леви 3, ср.: Завет Рувима 2-3). А 2 Енох
в различных своих версиях насчитывает различное количество чинов.

Еврейская средневековая
ангелология часто ассоциируется с десятиступенчатой иерархией. Это произошло
ввиду необычайной популярности двух книг — «Яд Гахазака», или «Мишне Тора» (см.
1:1, Йесодей Гатора 2:7) Рамбама (Маймонида) (ок. 1135- 1204), и «Книги Сияния»
(Зогар, см. 2 [Исход], 43), авторство которой спорно. Там приводятся иерархии
ангелов из десяти чинов. При этом чины перечисляются, но их последовательность
и названия различны.

В действительности, средневековый
иудаизм не выработал единого мнения ни относительно количества чинов/небес, ни
относительно их наименований. Но всегда прослеживается связь с античной
философией, ангелы отождествляются с интеллигенциями, мировая иерархия
соотносима с гносеологической схемой и т.д. Собственно, и само число «десять»
является исключительно важным в спекуляциях неоплатоников[258], как и число
«три», и производное от него — «девять», то есть «трижды три».

Сами вариации в количестве
чинов/небес объясняются следующим образом: семь чинов соответствуют семи
планетам; восемь чинов — семь планет и зодиак; девять чинов — семь планет,
зодиак и управитель сфер (то есть семи планет и зодиака); десять чинов — семь
планет, зодиак, управитель сфер и интеллект[259].

Относительно иудейской демонологии
следует сказать, что она не менее пестра, чем христианская. В еврейской
средневековой литературе встречается чрезвычайно много описаний демонов и много
попыток их организовать в соответствии со стройными системами. Проблема
заключается лишь в том, что системы эти всегда разные[260].

Итак, очевидно, что христианское и
иудейское представления об иерархическом мироустройстве вызревали в сходных
условиях, в одном государстве (Римская империя). Впоследствии их пути на
глобальном уровне разошлись. Несмотря на это они сохраняли общую основу, общие
ключевые идеи и, таким образом, имели и общие парадигмы развития. Эти тенденции
усиливались постоянным диалогом[261].

Таким образом, глазам сторонников
возрождения «древней мудрости»[262], мыслителей
эпохи Ренессанса, должна была предстать любопытная картина. Из текстов, которые
традиционно рассматривались как принадлежащие различным мирам, цивилизациям,
религиям вдруг стали проступать сходные спекуляции о сущностях, занимающих
место где-то между богом и человеком. И сущности эти организуются по очень
похожим принципам.

Схемы соотносимы с гносеологией и
небесными телами, имеют форму иерархий и, как правило, устойчивое число
ангельских чинов («священное» или важное в философии, культуре); схемы непостоянны
в отношении демонологии. Оставались, впрочем, и многочисленные противоречия в
деталях, требующие решения. Однако причина сходства была скрыта от философов
эпохи Возрождения, они лишь начинали её искать.

Создатели традиции христианской
каббалы Джованни Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин имели с самого начала
ряд основополагающих установок, из которых они исходили в своих изысканиях. Это
любовь к античности и обусловленный развитой личной религиозностью интерес к
Библии и иудаизму в его связи с христианством. Поэтому они и шли по пути поиска
преодоления противоречий между античной языческой, христианской и еврейской
традициями, а не по пути подчёркивания этих противоречий. Непосредственный
предшественник Рейхлина Пико приводит во втором каббалистическом тезисе («900
тезисов») иерархию, состоящую из девяти чинов, но названия их даёт на
древнееврейском языке латинским шрифтом. Хаим Виршубский высказал предположение
относительно текста, из которого Пико мог позаимствовать свою схему[263]. Здесь,
вероятно, случайность практически свела на нет противоречия в иудейской и
христианской ангелологиях. Источник, из которого Мирандола почерпнул свои
знания о еврейской ангелологии, хорошо соотносился с христианской традицией в
плане количества чинов, так что чины еврейского источника Пико легко соотнести
с чинами Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Для Рейхлина, как мы видели ранее,
ангелология и демонология были исключительно важны. Сочетание религиозных
приоритетов и любви к античности выливается в утверждение, что вся истинная,
правильная традиция античной философии происходит из каббалы[264]. В трактате «Об
искусстве каббалы» христианство особенно не проповедуется, хотя христианские
источники упоминаются и цитируются. Следует думать, что каббала как раз и
рассматривается как протохристианство, как часть одной традиции[265]. В принципе,
теоретически у Рейхлина всё сходится в общей теории. Не случайно он очень много
цитирует «Наставник колеблющихся» Рамбама, ведь эта, по мнению Рейхлина,
авторитетная книга о каббале[266] проводит очень
чёткую параллель между иерархическим устройством мира и гносеологией вполне в
духе и терминах античной философии и Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Однако детали расходятся в
источниках Рейхлина. Как видно, он знал всего лишь одну иудейскую иерархию
ангелов, которая является частью общей мировой иерархии. Заимствовал он эту
схему из Codex Halberstamm 444 (40b—43b) или из
какого-либо сходного манускрипта[267]. Мы приводили
ранее эту схему, разбив её на две части[268]. Первая её
часть, перечисляющая собственно ангелов в узком смысле этого слова (см. выше),
совпадает с иерархией Рамбама из «Йесодей Гатора» (2:7). Эта иерархия ангелов
второго уровня, ангелов par exellence, которую приводит
Рейхлин, содержит десять, а не девять уровней, как принято в христианстве. И
эту проблему Рейхлин решает следующим образом: абсолютный приоритет отдаётся
каббале; иерархия ангелов приводится как абсолютно авторитетная, а иерархия
Псевдо-Дионисия нигде не упоминается, хотя Рейхлин много ссылается на него в
других вопросах[269]. При этом и сам
Псевдо-Дионисий представлен как мыслитель, предположительно много
заимствовавший из учения Пифагора, что означает также «и из каббалы»[270]. К этому следует
добавить, что иерархию, сходную по количеству уровней со схемой
Псевдо-Дионисия, можно выделить в схеме, заимствованной Рейхлиным из того же
еврейского манускрипта[271]. Иерархия,
которую он использует, является продолжением (вниз) общей мировой иерархии. Эту
часть Рейхлин соотносит с сущностями, населяющими нижнее, материальное небо, в
том числе и соответствующими звёздам и планетам. Но сам Рейхлин никаких
параллелей не проводит. Расхождения нижней иерархии, иерархии ангелов первого
мира и иерархии Дионисия, и иных иерархий того же уровня, в первую очередь
Гиерокла, особого значения не имеют, так как речь идёт о разных, но не
противоречащих схемах.

Многочисленные явные фактические
противоречия, несогласованность и неясность в деталях легко объясняются
Рейхлиным личной недостаточной осведомлённостью[272]. А кроме того,
книга Рейхлина не претендует на систематическое описание устройства Вселенной,
но предлагает некую теоретическую базу для установления личных контактов с
ангелами. Методы, способы установления таких контактов, как мы показали ранее,
количественно и качественно практически не ограничены. Слишком многое зависит и
от самого человека, и от ангелов, и от Бога. Само откровение при жизни
практически не может быть абсолютно полным и совершенным, оно всегда имеет
определённый субъективный характер, в силу этого теоретические расхождения в
деталях теряют всякую ценность.

Заключение

ейхлин в своём трактате «Об
искусстве каббалы» пытается определить и изложить основы истинной философии,
базой которой, по его мнению, является Откровение. Для этого он стремится
использовать максимальное количество источников, созданных в разные эпохи
людьми, исповедовавшими различные религии. Наиболее авторитетными являются для
него иудейские тексты, которые сверяются с классическими языческими и
христианскими. Рейхлин упоминает также и арабских мыслителей, не анализируя и
не комментируя их.

Подтверждение истинности еврейской
философии Рейхлин находит в её принципиальном сходстве с классической языческой
и христианской философией. Реальная причина сходства — происхождение и
развитие христианской и еврейской философии в античном языческом мире, но её
Рейхлин принять не может. Причина этого — желание видеть источник всей истинной
философии в Божественном Откровении, что автоматически
предполагает большую древность иудейской философии по отношению
к языческой.

Расхождение в многочисленных деталях
различных философских систем по-разному объясняется Рейхлиным в трактате «Об искусстве
каббалы». Но в любом случае частные противоречия не являются для него
принципиальными, так как источник истинного знания — Откровение. Откровение,
получаемое индивидуально, придаёт всему знанию субъективный, индивидуальный
характер, предполагающий возможность откровения.

Центральное место в построениях
Рейхлина занимают ангелология и демонология, так как в его философии основной
ориентир, критерий и источник знания — откровение свыше, передаваемое,
сообщаемое ангелами. Именно в ангелологии и демонологии Рейхлин, прежде
всего, и обнаруживает сходство между языческими, христианскими и иудейскими
представлениями.