Двумя предлагаемыми мною в
качестве названия данной статьи латинскими словами mundus imaginalis я намерен обозначить объективную реальность,
сообщаемую объективным восприятием, т.к. латинская терминология снабжает нас
фиксированной точкой отсчёта, с которой мы можем сравнивать более или менее
робкие эквиваленты, предлагаемые нам современным языком.

Впрочем,
мне тут же стоит признаться. С необходимостью использования этих двух слов я
столкнулся некоторое время тому назад, когда стало невозможно сказать или перевести
словом imaginary всё, что мне
требовалось. Это не критика в адрес тех, кто вынужден прибегнуть к этому слову
в силу языковых ограничений, ибо все мы объединены общей задачей — вернуть этому
слову позитивное значение. Однако, несмотря на все наши усилия, нам не удалось
предотвратить использование этого слова в текущем значении, которое вынуждено
быть эквивалентом чего-то нереального, чего-то, остающегося за пределами бытия,
— одним словом, чего-то утопического.
Мне пришлось искать другой термин, потому что долгое время, будучи переводчиком
арабских и персидских текстов, я подвергался риску полностью извратить их
значение, удовлетворившись, пускай даже со всеми возможными предосторожностями,
словом imaginary. Мне было необходимо
найти замену, если я не хотел мистифицировать западного читателя. Это был
вопрос искоренения заскорузлых мыслительных привычек, необходимого для
постижения того порядка вещей, к пониманию которого восходит наше «Общество
исследования символов»^[2].

Если мы
обычно используем слово imaginary
(воображение) для обозначения чего-то несуществующего, то здесь мы
рассмотрим нечто диаметрально противоположное — порядок вещей, обозначенный
мною как «mundus imaginalis», который
теософы от ислама называют «восьмой сферой». Затем мы рассмотрим орган,
воспринимающий эту реальность, а именно сознательное, или когнитивное, воображение, после чего приведём несколько примеров,
которые могут дать нам представление о топографии этих внутренних миров, какой
она открывалась тем, кто на самом деле
был там.

1. На’-Коджа-‘Абад,
или «восьмая сфера»

 

 только что упомянул слово «утопический». Странно или, напротив, показательно, что наши авторы
используют персидский термин, который кажется точной лингвистической калькой: На’-Коджа-‘Абад, или «Страна Нигде». Здесь, однако, подразумевается нечто
совершенно иное, нежели утопия.

Приведу
несколько прелестных историй — одновременно визионерских и инициатических,
написанных по-персидски молодым шейхом Сухраварди, являвшимся в двенадцатом
веке новооткрывателем древнеперсидской теософии в исламском Иране. Всякий раз
(обычно это происходило в начале рассказа) провидцы обнаруживали подле себя
присутствие некой трансцендентной фигуры необычайной красоты, у которой
спрашивали, кто она и откуда пришла. Эти истории, по существу,
описывают гностический опыт, пережитый странником — пленником, который решился
вернуться домой.

В начале
рассказа, озаглавленного Сухраварди «Малиновый архангел»^[3], пленник
сбегает из темницы (т.е. временно покидает мир чувственного опыта) и
оказывается в пустыне рядом с существом, у которого спрашивает, заворожённый
его великолепием и юностью: «О юноша, откуда ты?». На что получает следующий
ответ: «Что?! Я — перворождённый ребёнок создателя [в гностической терминологии
Protoktistos — Первосозданный], а ты
называешь меня юношей?» Малиновый цвет, сопровождающий его присутствие, обладает
мистическим смыслом: он — это существо из чистого света, чьё великолепие чувственный
мир низводит до тёмно-красных сумерек. «Я пришёл с той стороны горы Каф… Это
место, где ты был в начале и куда вернёшься, едва избавишься от своих оков».

Гора Каф
— это космическая гора, проходящая вершина за вершиной, стена за стеной через
небесные сферы, вложенные одна в другую. Что за дорога тогда ведёт оттуда? Как
долга она? «Неважно, как долго ты идёшь, — говорит он. — Это точка возвращения,
в которой ты появляешься снова и снова», — словно стрелка компаса,
возвращающаяся на то же самое место. «Достаточно ли здесь просто покинуть одно,
чтобы достичь другого? Конечно, нет. Между ними кроется великое таинство,
которое должно изменить всё. Самость,
что находится здесь, является с той стороны горы Каф как высшая самость, душа “второго Я”. Чтобы найти
её, необходимо, подобно Хызыру [или Хадыру — мистическому пророку, вечному
страннику Илии или иным вроде него], искупаться в Источнике Жизни. Выйдя из
источника, он сделал его подобным бальзаму, капли которого собираются на
внутренней стороне ладоней, когда ты направляешь их к солнцу, а затем проникают
на тыльную сторону. Если ты Хызыр, ты точно так же можешь без сложностей
проникнуть на обратную сторону горы Каф».

Два
других мистических рассказа называют это «Позади горы Каф», и это имя означает
трансформацию космической горы в психокосмическую, что соответствует переходу
физического космоса в то, что образует первый уровень духовного универсума. В
рассказе, озаглавленном «Шуршание крыльев Джабраила», снова появляется тот, кто
в работах Авиценны называется Хайя ибн
Якзан (Бессмертный сын Смотрителя) и кто выступает здесь как малиновый
архангел. Звучит сам собой разумеющийся вопрос, ответ же на него таков: «Я
пришёл из На’-Коджа-‘Абад»[4]. В конце
концов в рассказе «Поход в Мекку преданных любви» (Му’нис аль-‘ушшак), который напоминает о космической триаде,
драматические персонажи которой — красота, любовь и печаль, — печаль посещает
Иакова, плачущего об Иосифе в земле Ханаанской. На вопрос: «Сквозь какие
горизонты ты проникла, прежде чем явиться сюда?» — следует тот же ответ: «Я
пришла из На’-Коджа-‘Абад».

На’-Коджа-‘Абад — странный термин. Его
не найти ни в одном персидском словаре, и, насколько мне известно, оно было
придумано самим Сухраварди на основе чистого персидского языка. Литературно, как
я уже сказал чуть выше, слово означает город, страну или землю (‘Абад) «Нигде» (На’-Коджа). Мы используем здесь этот термин, кажущийся на первый
взгляд точным эквивалентом слова «у-топия»,
которого тоже не найти в классических греческих словарях и который был придуман
Томасом Мором как абстрактное понятие, обозначающее отсутствие у того или иного
места локализации, доступной чувственному
опыту. Этимологически и литературно, может быть, и верно перевести На’-Коджа-‘Абад как «утопия», однако по
отношению к концепции, смыслу и реальному значению, полагаю, в этом случае мы
будем повинны в неверном переводе. Фундаментально важно постараться, по крайней
мере, определить, почему такой перевод неверен.

Более
того, это вопрос необходимой ясности, если мы хотим понимать значение и
реальное содержание всего объёма информации о топографии исследованной в визионерском
состоянии (состоянии, промежуточном между бодрствованием и сном) — информации,
которая среди духовных лиц шиизма связана с «землёй Скрытого Имама». Проблема,
которая делает нас внимательными к характерным переживаниям вышеупомянутой
замкнутой области души и тем самым — к духовной культуре, должна привести нас к
вопросу: что за условия породили то, что мы обычно зовём утопией, и
соответствующий тип утопичного человека. Как и почему появились эти феномены? Я
поражён тем, что нигде в традиционной
исламской мысли не найти эквивалента этим понятиям. Я не верю, например, что,
когда Фараби в X веке
описывал «Совершенный город», или когда андалузский философ Ибн Баджа в XII столетии в своём «Режиме одиночества»[5]
поднимает ту же тему, — я не верю, что кто-либо из них имел в виду то, что мы
зовём сейчас социальной или политической утопией. Понимать их в этом ключе —
значило бы, боюсь, вырывать их из их же предпосылок и перспектив, положив
вместо них наши собственные ограничения; более же всего я боюсь, что это может
со всей несомненностью повлечь за собой путаницу между Духовным Градом и
воображаемым городом.

Слово На’-Коджа-‘Абад не означает ничего
подобного свёрнутому бытию в безразмерном состоянии. Персидское слово абад, бесспорно, обозначает город,
окультуренную и людную местность и, таким образом, нечто пространственное. То,
что Сухраварди имел в виду под бытием «Позади горы Каф», есть то, что он сам, а
вместе с ним вся теософская традиция Ирана, изображает композицией мистических
городов Джабалка, Джабарса и Хуркалья. Топографически он ясно утверждает, что
этот регион начинается «на выпуклой поверхности» девятой сферы, сферы сфер, или
же сферы, вмещающей весь космос. Это означает, что город открывается в тот
момент, когда некто покидает последнюю сферу, определяющую все возможные
ориентации в нашем мире (или по сю сторону мира). Сферу, обозначенную небесными
кардинальными точками. Очевидно, что, когда этот предел пройден, вопрос «где?» (ubi, коджа) теряет своё значение, — по крайней мере, то,
которое он имеет в мире нашего чувственного опыта. Таким образом, На’-Коджа-‘Абад — место по ту сторону
места, место за пределами места, топоса,
позволяющего ответить жестом руки на вопрос «где».
Но когда мы говорим «уйти из где»,
что это значит?

Конечно
же, это нельзя отнести к изменению локальной позиции[6], к
физическому перемещению с места на место, будто рассматриваемое пространство
принадлежит единому гомогенному космосу. Как намекается в конце рассказа
Сухраварди через символ текущего бальзама, подставленного солнцу на ладонях,
это вопрос входа, проникновения внутрь
и, по мере продвижения во внутреннее, нахождения себя парадоксальным образом снаружи или, языком наших авторов, на
выпуклой поверхности девятой сферы, — иными словами, «Позади горы Каф».
Отношения принадлежности есть, в сущности, связь внешнего, видимого,
экзотерического (арабск. захир) и
внутреннего, невидимого, эзотерического (батин),
или мира природного и мира духовного. Уйти из «где», из категории ubi, значит покинуть внешние или
природные проявления, которые прячут внутренние реальности, словно скорлупа,
скрывающая орех. Эта ступень необходима для того, чтобы Странник, гностик,
вернулся домой или, по крайней мере,
двинулся в этом направлении.

Но далее
случается неожиданное: когда переход завершён, всё выворачивается, и с того
момента эта реальность, ранее внутренняя и спрятанная, становится обёрткой, окружением,
содержащим, тем, что было внешним и видимым, пока благодаря знанию интериоризации странник не покинул эту внешнюю действительность. Теперь духовная реальность окутывает,
окружает, содержит реальность, зовущуюся материальной. Вот почему духовная
реальность пребывает не «в где». Это «где» находится в ней. Или, точнее, она
сама является «где» всего сущего,
поэтому она и не находится в пространстве, не подпадает под вопрос «где?» — категорию ubi,
относящуюся к месту в чувственном космосе. Это место (этот абад) находится по отношению к нему На’-Коджа (Нигде), потому что является ubi по
отношению к тому, что в чувственном мире является ubique
(везде). Когда мы осознаем это, мы, возможно, поймём и то, что наиболее
существенно в топографии визионерского опыта различать их значения (которые
являются смыслом и направлением одновременно), как и различать нечто
фундаментальное, а именно — то, что отличает визионерское восприятие наших
духовных личностей (Сухраварди и многих других) от всего, что наш современный
язык объединяет под уничижительным ярлыком вымышленного, воображаемого и даже утопического безумия.

Но с чем
мы должны бороться в первую очередь, по мере всех своих сил, даже если бы это
стоило ежедневной битвы, — так это с тем, что может быть названо «агностическим
рефлексом» в западном человеке, принимающем разрыв между мыслью и бытием. Как
много новоявленных теорий происходят из этой молчаливо признаваемой предпосылки,
благодаря которой мы надеемся избежать иной
реальности, покуда опыт и очевидность не поместят нас в неё, и убежать от неё,
даже тогда, когда мы тайно допускаем её существование, давая ей множество
остроумнейших объяснений, кроме одного, позволяющего значить для нас то, чем
она является на самом деле. Посему, приняв это, мы должны во всех случаях
признавать космологию такого уровня, что наиболее изумительная информация
современной науки о физической вселенной остаётся подчинённой по отношению к
ней. Таким образом, пока мы работаем с информацией этого рода, мы остаёмся в
пределах того, что «По сю сторону горы Каф». Что отличает традиционную космологию
теософов ислама, так это, например, такая структура, где миры и внутренние миры
«позади горы Каф», т.е позади физической вселенной, упорядочиваются на
постижимом уровне, только в такой форме, где акт бытия и присутствие в
этих мирах одновременны[7]. Что за измерение
тогда должен иметь этот акт бытия,
чтобы быть или становиться в ходе будущего возрождения местом этого мира, место которого — по ту сторону от всех мест природного космоса? И прежде всего: что
это за миры?

Я могу
лишь сослаться здесь на несколько текстов. Много подобного вы найдёте переведёнными
и собранными в книге, названной мною «Духовное
тело и Святая земля»[8]. В своей
«Книге бесед» Сухраварди пишет: «Когда ты узнаешь в трактатах древних мудрецов,
что здесь существует мир, обладающий измерениями и протяжённостью, иными, нежели
Плерома Разумов [т.е. мир, лежащий под чистыми разумами архангелов], и иным,
нежели мир, управляемый Душой сфер [т.е. мир, который, имея измерение и
протяжённость, отличен от мира чувственных явлений, превосходит его и включает
звёздный космос, планеты и «неподвижные звёзды»], мир, где есть города, коих не
счесть, города, которые Пророк наш назвал Джабалкой и Джабарсой, — не спеши
называть это ложью, ибо паломники духа могут созерцать сей мир, и они могут
найти там все предметы своих желаний»[9].

Эти
строки отсылают нас к схеме, с которой согласны все наши мистические теософы, к
схеме, различающей три мира или, точнее, три категории универсума. Это наш физический,
чувственный мир, включающий одновременно наш земной мир (управляемый человеческими
душами) и звёздный космос (управляемый душами сфер), — это чувственный мир, мир
явлений (мульк). Существует также
сверхчувственный мир Души, или Ангелов-Душ, Малакут,
в котором находятся упомянутые нами только что мистические города и который
начинается «на внешней стороне девятой сферы». И есть вселенная чистых разумов
архангелов. Этим трём мирам соответствуют три органа познания: чувство, воображение
и интеллект, — триада, соответствующая антропологической триаде — тело, душа,
дух — и определяющая тройное восхождение человека от этого мира до воскрешения
в иных.

Сразу же
заметим, что мы уже не сводим дилемму мышления и протяжённости к схеме
космологии и гносеологии, ограниченной эмпирическим миром и миром абстрактного
понимания. Между ними располагается промежуточный мир, который наши авторы
обозначили ‘алам аль-митал, мир
образа, mundus imaginalis: мир, столь
же реальный онтологически, как и миры чувств и интеллекта, мир, который требует
должной способности к восприятию, способности, которая суть функция познания, ноэтическая оценка, не менее реальная,
чем способность к чувственному восприятию или интеллектуальной интуиции.
Способность эта есть имагинативная сила, которую не следует путать с
воображением, отождествляемым современным человеком с «фантазией» и создающим,
по его мнению, одни только «вымыслы». Здесь мы одновременно в сердце нашего
исследования и нашей терминологической проблемы.

Что же
это за промежуточный мир? Это и есть вышеупомянутое нами бытие, зовущееся
«восьмой сферой»[10].
Все наши мыслители уверяют, что мир расширенного восприятия включает семь сфер их традиционной географии.
Однако существует ещё одна сфера, представляющая мир, в котором всё же
существует протяжённость и измерение, формы и цвета, которые, однако, неощутимы
для органов чувств и словно не обладают физическими свойствами. Эти измерения,
формы и цвета — объекты, воспринимаемые воображением, или «физико-духовными
чувствами», а мир этот вполне объективен и реален, ибо всё существующее в
чувственном мире имеет свою аналогию, недостижимую для чувств; это мир,
именуемый «восьмой сферой». Термин
весьма красноречив, он обозначает сферу снаружи
от сфер, место снаружи от мест,
снаружи от где (На’-Коджа-‘Абад).

Понятие,
которым называют его по-арабски, ‘алам
аль-митал, может, вероятно, означать также мир архетипов, что позволяет избежать неясностей. Это слово
сохранено в арабском для обозначения платоновских идей и интерпретировано
Сухраварди как термин, взятый из зоротоастрийской ангелологии. Однако когда
термин употребляется по отношению к платоновским идеям, он почти всегда
обозначает прообраз вещей: мутул (мн.
от митал) афлатуния нурания, «платоновский световой архетип». Когда же он
указывает на мир «восьмой сферы», он, по сути, обозначает, с одной стороны, архетипы-образы индивидуальных и
единичных вещей и тогда относится к восточному
региону «восьмой сферы», городу Джабалка, где находятся эти образы,
предшествующие чувственному миру и предопределяющие его. С другой стороны,
термин относится и к западному
региону, городу Джабарса, как бытие мира или внуримира, где обитают духи,
покинув земную юдоль, и пребывают формы всех завершённых дел, формы наших
мыслей и желаний, наших предчувствий и нашего поведения[11]. В этой
совокупности и образуется ‘алам аль-митал,
mundus imaginalis.

Ещё один
технический термин, используемый нашими мыслителями — «образы неизвестного» (мутул му’аллака). Сухраварди и его школа
понимают под ним модальность бытия, соответствующую этому промежуточному миру,
который мы обозначим словом Имагиналия[12]. Подлинная
природа его онтологического статуса познаётся в ходе видений и духовного опыта,
на который мы, согласно Сухраварди, должны полагаться всецело, как полагаемся
на астрономические исследования Гиппарха или Птолемея. Необходимо усвоить, что
структуры и формы в mundus imaginalis
не существуют подобно эмпирическим реалиям в физическом мире, иначе каждый смог
бы увидеть их. Следует также иметь в виду, что эти формы не принадлежат чисто
интеллигибельному миру, ибо имеют протяжённость и измерения, «нематериальную»
материальность — конечно же, в отношении к чувственному миру, в
действительности же они имеют собственную материальность и пространственность.
(Здесь можно вспомнить о выражении, использованном Генри Мором, платоником из
Кембриджа — spissitudo spiritualis, —
выражении, имеющем точный эквивалент в работе Садра Ширази, персидского
платоника.) Поскольку их единственным субстратом является наша мысль, следует,
в первую очередь, исключить вероятность того, что они являются ничем, фикцией,
иначе мы не сможем их различать, выстраивать в иерархии или делать суждения о
них. Существование этого промежуточного мира, mundus imaginalis, таким образом, является метафизической
необходимостью, познавательная функция воображения упорядочивается благодаря
ей. Это мир, чей онтологический статус выше чувственного мира и ниже мира
чистого разума, он менее материален, чем первый, но более — чем последний[13]. Здесь
всегда было нечто принципиально важное для наших мистических теософов. На этой
зависимости, считали они, основывается легитимность визионерских отчётов о
«небесных событиях» и снов, символических ритуалов, реальности мест, созданных
интенсивной медитацией, реальности имагинативных инспираций, космогоний и
теогоний и, стало быть, в первую очередь — правдивость духовных органов, получающих пророческие откровения в виде образов[14].

Короче
говоря, мир этот есть мир «тонких тел», идея, которая необходима, дабы установить
связь между чистым духом и материальными телами. Это «подвешенная» модальность
бытия, в которой образ и форма являются сами своей «материей» и потому независимы
ни от какого субстрата, но могут проявляться в нём совершенно случайно[15]. Следовательно,
мир этот существует иначе, чем, например, чёрный цвет, существующий как
свойство чёрного предмета, которому он присущ; напротив, наши авторы регулярно
прибегают к образу зеркала, в котором отражаются образы «в подвешенном
состоянии». Материальная субстанция зеркала, металла или минерала не есть
субстанция образа, т.е. субстанция, чей облик может быть случайным. Она — всего
лишь «место проявления». Это отсылает нас к важнейшей теории эпифанических мест
и форм (мазар, мн. м. мазахир), столь характерной для «Восточной Теософии» Сухраварди.

Активное
воображение — это зеркало,
эпифаническое хранилище образов из архетипического мира; вот почему теория mundus imaginalis прочно связана с
теорией имагинативного познания и имагинативной функции — функции, одновременно
центральной и промежуточной, вследствие центрального и промежуточного положения
mundus imaginalis. Это функция,
позволяющая всем универсалиям символизироваться
одна через другую (существовать в символическом родстве друг с другом), а
нам — экспериментально убедиться, что одни и те же субстанциональные реальности
принимают формы, соответствующие порядком каждого мира (например, Джабалка и
Джабарса соответствуют в тонком мире элементам физического мира, тогда как
Хуркалья в нём тождественна небу). Это когнитивная функция воображения,
позволяющая получать строгое знание
посредством аналогий, избегая дилеммы сегодняшнего рационализма, которая
оставляет нам выбор между двумя терминами банального дуализма: либо «материя»,
либо «дух», — дилеммы, которую «социализация» сознания разрешает заменой на
альтернативу не менее фатальную: либо «история», либо «миф».

Подобные
дилеммы никогда не признают сходства между «восьмой сферой», сферой тонких, или
духовных тел, и порогом Малакут, или
мира души. Мы понимаем, что когда говорится, что мир Хуркалья начинается «на
выпуклой поверхности внешней сферы», наши авторы хотят символически обозначить,
что этот мир существует на пределе, где имеет место инверсия относительно
внутреннего, выражаемая предлогом «в»
или «внутри», «в пределах чего-то».
Духовные тела или духовные сущности больше не в мире, и даже не в своём
мире, в том смысле, в котором материальные тела находятся на своём месте или
содержатся в других телах. Это их мир находится в них. Вот почему «Теология»,
приписываемая Аристотелю, арабская версия последних трёх Эннеад Плотина с предисловием Авиценны, которую все наши мыслители
читали и над которой пристально размышляли, объясняет, что каждая духовная
сущность пребывает «в полноте сферы своих небес»: каждая, несомненно,
независима от других, но в то же время находится в каждой прочей. Было бы
абсолютно неверно представлять этот мир как неразделённые бесформенные небеса.
Это, конечно же, сложно представить, но отношения духовного космоса отличны от
отношений космоса, лежащего под
звёздным куполом, столь же сильно, как пребывание в теле отличается от бытия «в пределах своих небес». Вот почему
можно сказать, что «за этим миром находятся небеса, земля, океан, животные,
растения и небожители, но всякое бытие здесь небесное, духовные сущности
соответствуют человеческим, но ничего земного здесь нет».

Наиболее
точное соответствие всему вышесказанному в западной теософской традиции можно
найти, пожалуй, у Сведенборга. Тем не менее, не стоит становиться жертвой
сходства утверждений великого шведского визионера с представлениями Сухраварди,
Ибн Араби или Садра Ширази. Сведенборг объясняет, что «все вещи на небесах
являются так же, как и на земле, занимая определённое место и положение в
пространстве, однако у ангелов нет никакого представления или идеи места либо
пространства». А всё потому, что «всякое изменение положения в духовном мире
вызвано изменением состояния во внутреннем мире», иначе говоря — что «изменение
места не что иное как изменение состояния. Пребывающие в схожих состояниях
находятся рядом, в различных — удалены друг от друга… Пространство же в
небесах — всего лишь внешние условия, соответствующие внутренним состояниям. По
этой же причине небеса отличны друг от друга… Когда кто-то идёт из одного
места в другое…, он приходит скорее, если пламенно желает этого, и медленнее
в противном случае; путь удлиняется или укорачивается сам собой в соответствии
с желанием… К своему удивлению, я сам нередко наблюдал такое. Всё это снова
проясняет, как дистанции (а, следовательно, и пространство) находятся в полной
согласованности с внутренним миром ангелов; и потому здесь нет понятия или идеи
космоса, способного вместить их мысли, однако есть соответствие между мыслями и
пространством»[16].

Такое
описание в высшей степени приближено к На’-Коджа-‘Абад
и её мистическим городам. Короче говоря, это означает, что существует духовное
пространство и материальное. Переход из одного в другое абсолютно невозможен
согласно законам нашего однородного физического космоса. По отношению к
физическому пространству, духовное пространство находится в Нигде, а для того, кто достигает На’-Коджа-‘Абад, всё переворачивается
относительно каждого очевидного факта обыденного осознавания, которое остаётся
ориентированным на жизнь в пределах нашего космоса. Ибо с этого момента оно
становится «где», местом, пребывающим
внутри души; это материальная субстанция содержится в духовной субстанции; это
душа окружает и вынашивает тело. Вот почему невозможно сказать, где духовное
пространство локализовано: оно не локализовано, скорее, оно локализует. Это ubi есть ubique. Конечно, может существовать топографическая связь между
чувственным миром и mundus imaginalis,
один символизируется через другой. Однако не существует пути из одного в другой
без разрыва. Это подтверждают многочисленные свидетельства. Когда человек
решается, в должный момент появляется дыра в географических координатах,
которые могут быть локализованы на наших картах. Но путешественник не осознаёт
точного момента перехода, потом он с удивлением и сожалением понимает, что не
может ничего вспомнить о нём. Если бы он осознал этот момент, он мог бы
изменить свой путь силой воли или указать на него другому. Но самое большее,
что он может сделать — это только рассказать о том, где был.

 

2. Духовное
воображение

 

десь мы коснёмся, наконец,
важнейшего момента, к которому всё предыдущее являлось лишь предисловием, а
именно — органа, позволяющего проникать в mundus
imaginalis, совершать путешествие за «восьмую сферу». Что это за орган, с
помощью которого совершается эта миграция — миграция, которая есть возвращение ab extra ad intra (от внешнего к
внутреннему), топографическая инверсия (внедрение?).
Это не чувства и не способности физического организма, не чистый интеллект, но
промежуточная сила, функция которой является как бы сверхмедиатором: активное
воображение. Мы должны с большой осторожностью говорим об этом. Это орган,
осуществляющий трансмутацию внутренних душевных состояний во внешние, в видимые
события, соответствующие этим внутренним состояниям. Посредством этой
трансмутации совершаются все движения в духовном космосе, или, точнее, трасмутация
эта сама есть то, что наделяет его пространственностью, определяя протяжённость,
близость, расстояние, удалённость, существующие в нём.

Первый постулат гласит, что такое
воображение есть чисто духовная способность, не зависящая от физического
организма и, следовательно, существующая после исчезновения последнего[17]. Этой
характеристике уделяет особое внимание Садра Ширази, рассказывающий об этом в
числе прочих. Он утверждает, что так же, как душа независима от физического
тела в постижении интеллигибельных вещей, в действии интеллектуальной силы,
душа независима и по отношению к имагинативной
силе и её имагинативным операциям.
Кроме того, когда она покидает этот мир, она продолжает использовать активное
воображение: теперь оно позволяет ей познавать, благодаря собственной сущности
и этой способности, конкретные вещи, суть которых, как представлена она в
подобном познании и в подобной имагинации, образует eo ipso, собственную форму их осуществления. (Иными словами,
познание и его объект здесь онтологически неотделимы). Все эти силы собраны и
сконцентрированы в единственной способности — в активном воображении. Перестав
распыляться при прохождении через пороги пяти материальных чувств и лишившись
косности физического тела, подчиняющегося превратностям внешнего мира,
имагинативное восприятие может, наконец, показать своё превосходство над физическим.

«Все
способности души, — пишет Садра Ширази, — становятся единой способностью,
которая есть сила соединения и различения (тасвир
и тамтил); это воображение становится
как бы чувственным органом сверхчувственного: этот имагинативный свет является для себя как бы физическим светом.
Точно так же слух, обоняние, осязание, вкус — все имагинативные чувства — действуют подобно чувственным, но
регулируются сверхчувственным. Хотя внешних
чувственных способностей пять и у каждой есть свой орган, локализованный в
теле, внутренне все они образуют, на
самом деле, единую синэстезию (хисс муштарик)». Потому бытие
воображения похоже на currus subtilis
(греч. okhema — проводник, или [у
Прокла, Ямвлиха и др.] духовное тело) души: существует законченная психология
«тонкого», т.е. «освобождённого тела», о которой в этом контексте рассуждает
Садра Ширази. Вот почему он ругает даже Авиценну за отождествление этого акта
бессмертного имагинативного органа с тем, что случается во время сна, т.к. во
время сна имагинативная сила тревожится органическими явлениями, происходящими
в физическом теле. Излишне требовать здесь от неё наивысшего совершенства и
активности, свободы и чистоты. Другими словами, сон является как бы просыпанием
в другом чувственном мире. Это не тот случай, о котором говорится в замечании,
приписываемом иногда Пророку, а иногда — первому имаму шиитов: «Сон
человеческий. Это когда умирают, чтобы проснуться».

Очевидность
второго постулата вызвана пониманием
того, что духовное воображение есть познавательная сила, орган подлинного
познания. У имагинативного восприятия и познания есть собственная ноэтическая (когнитивная) функцию и
ценность по отношению к своему миру — миру, который мы назвали ‘алам аль-митал, mundus imaginalis, миру мистических городов вроде Хуркальи, где
время становится обратимым, а пространство есть функция желания, ибо оно — лишь
внешнее свойство внутреннего состояния.

Воображение,
таким образом, надёжно балансирует
между двумя различными когнитивными функциями: это самостоятельный мир, символизируемый миром, посредством
которого две другие функции (сенсорное познание и интеллектуальная сила)
взаимно сообщаются. Это соответствие — что-то вроде защиты от зачарованности и
распутства, и оно позволяет воображению аккумулировать всю свою силу. В этом и
заключаетсяо причина распространённости событий, родственных визионерским
рассказам Сухраварди и иже с ним, ибо всякое приближение к «восьмой сфере»
совершается путём имагинаций. Можно прибавить, что в этом причина невероятной
серьёзности мистико-эпических поэм, написанных в Персии (от Аттара до Джами и
Нур Али-Шаха) и непрестанно развивающих в разных символах одни и те же
архетипы. Чтобы воображение заплутало и стало распутным, перестав выполнять
свои обязанности по наблюдению и созданию символов, ведущих к внутреннему миру,
mundus imaginalis, царство Малакут, внутренний мир души, должен был
исчезнуть. На западе датировать начало этого упадка можно временем, когда
аверроизм отказался от космологии Авиценны с её промежуточной ангельской
иерархией Animae, или Angeli caelestes. Эти Angeli caelestes (иерархически ниже Angeli intellectuales) имели привилегию
над имагинативной силой в её чистом состоянии. Когда вселенная Душ исчезла,
имагинативная сила стала чем-то несбалансированным
и обесцененным. Теперь становится понятным совет, данный позднее Парацельсом,
который предостерегал против смешения Imaginatio
vera с фантазией — «краеугольным камнем безумия»[18].

Такова причина
того, что мы не можем далее избегать терминологической путаницы. Как же
случилось, что у нас во французском [английском, русском] нет общего и в полной
мере удовлетворительного слова, выражающего идею ‘алам аль-митал? Я предложил латинское mundus imaginalis, поскольку нам приходится избегать любого
смешения между тем, что является здесь объектом
имагинации, или имагинативного восприятия, и тем, что мы обычно называем воображением. Сейчас в отношении к
воображению как к чему-то противоположному реальности, как к чему-то
утопическому, смешивают символ с аллегорией, путают экзегезу духовного ощущения с аллегорической
интерпретацией. В наше время любая аллегорическая интерпретация вредна,
аллегория — это облачение или, точнее, маскировка того, что уже известно или,
по крайней мере, познаваемо, тогда как появление образа, имеющего свойства
символа, есть первофеномен (Urphanomen),
безусловный и нередуцируемый, появление чего-то, что не может проявить себя
иначе в мире, где мы есть.

Ни
рассказы Сухраварди, ни предания шиитской традиции, говорящие о достижении
«земли Скрытого Имама», не являются фантастическими, нереальными или аллегорическими,
потому что «восьмая сфера» или «Страна Нигде» — вовсе не то являются тем, что
мы обычно называем утопией. Конечно
же, это мир, остающийся за пределами эмпирической верификации нашей науки.
Однако каждый может достигнуть его и свидетельствовать о нём. Это
сверхчувственный мир, поскольку он не может быть познан никак иначе, но только
имагинативно. Мы должны окончательно понять, что это не воображение, как принято
его понимать в нашем современном языке, но Imaginatio
vera [имагинативная истина]. И этой Imaginatio
vera мы должны придать ноэтическую,
или безоговорочно когнитивную, ценность. Если сейчас мы больше не говорим о воображении
иначе, чем о фантазии, если мы не можем использовать или признавать его
по-другому, — возможно, это просто потому, что мы забыли нормы, правила и
«аксиологическую ориентацию», ответственные за когнитивную функцию имагинативной силы (способности, которую я
иногда называю имагинаторной).

Мир, в
который проникали наши свидетели (мы приведём пару свидетельств о нём в конце
данной статьи), вполне реален: он
куда более очевиден и последователен в своей реальности, нежели «реальный», эмпирический мир,
постигаемый чувствами. Его свидетели по окончании путешествия совершенно ясно
осознавали, что они были «нигде». Такие миры спрятаны от чувственного
восприятия, мы должны искать их за пределами его несколько относительной объективности.
Вот почему мы не можем называть их воображаемыми
в общепринятом смысле слова. Так же, как латинское слово origo даёт нам производное original,
я полагаю, что слово imago может
дать, наряду с imaginary (воображаемый),
термин imaginal (имагинальный).
Теперь у нас будет слово imaginal для
обозначения промежутка между чувственным
и интеллигибельным миром. Когда мы
рассматриваем арабский термин джисм
митали, обозначающий тонкое тело, проникающее в «восьмую сферу», или тело
освобождённое, мы будем вправе трактовать его литературно как тело воображения, но, конечно же, не как
воображаемое тело. Возможно, тогда
будет меньше сложности с «размещением» вещей, не относящихся ни к мифу, ни к
истории, и, может быть, у нас будет тогда нечто вроде пароля для пути на
«потерянный континент».

Дабы
укрепить себя на этом пути, нам стоит спросить себя, что образует нашу реальность, реальность для нас, и если мы покинем её, будем ли мы иметь нечто
большее, нежели фантазию, утопию? И что есть реальность для наших традиционных восточных мыслителей —
реальность, в которой они могут получить доступ к «восьмой сфере», На’-Коджа-‘Абад, оставив чувственный мир
без утраты реальности или даже утверждая реальность этим доступом. Это
предполагает шкалы бытия с куда большим числом степеней, чем наше. Но не будем
питать иллюзий. Недостаточно просто признать концепцию рационального и
интеллектуального воображения. Если у нас нет должной космогонии, включающей,
как та, которой пользовались наши традиционные философы, множество вселенных в восходящем
порядке, наше воображение будет оставаться несбалансированным,
его рекуррентная связь с волей будет нескончаемым источником ужаса. Мы будем
постоянно искать новой дисциплины для нашего воображения, и нам будет очень
непросто найти её, пока мы будем видеть в ней только некоторый способ
сохранения дистанции по отношению к
тому, что мы зовём реальным, и для
того, чтобы оказывать влияние на эту реальность. Наша действительность
покажется нам чем-то произвольно ограниченным, как только мы сравним её с
действительностью, которую видели наши теософы, и это ограничение само по себе
обесценивает её. Вдобавок слово «фантазия»
всегда употребляется у нас как бы с извинением: литературная фантазия или куда
более злободневная фантазия социальная.

Но
невозможно избежать сомнения, мог ли mundus
imaginalis в правильном значении слова обязательно быть потерянным и
оставить место только для фантазии, если что-то похожее на секуляризацию imaginal в imaginary не было бы необходимо для
триумфа ужасного, отвратительного, чудовищного и абсурдного… С другой
стороны, искусство и воображение исламской культуры в своей традиционной форме
характеризуется иерархией и серьёзностью, благодаря строгости, стилизации и
значению. Ни наши утопии, ни наши научные фикции, ни зловещая «точка Омега», — ничто подобное не связано с
покиданием этого мира и достижением На’-Коджа-‘Абад.
Теми, кто был знаком с «восьмой сферой», не изобреталось утопий, социальных и
политический фантазий, но давалась эсхатология, т.е. ожидание, которое как таковое есть подлинное присутствие здесь и сейчас в ином мире и свидетельство о
нём.

 

3. Топография
«восьмой сферы»

 

становимся более подробно на
истории свидетельств об этом «ином» мире. В первую очередь мы должны спросить
об этом всех тех исламских мистиков, кто повторил визионерский опыт небесного
восхождения пророка Мухаммеда (мирадж),
которое имеет множество общих черт с повествованием, сохранённым в древней
гностической книге небесных видений пророка Исайи. Здесь активность воображения-восприятия
на самом деле принимает свойства иерогнозиса,
высшего сакрального знания. Чтобы завершить наше обсуждение, ограничусь
разбором нескольких особенностей, типичных для рассказов, взятых из шиитской
литературы, потому что мир, в который они позволяют нам проникнуть, кажется на
первый взгляд ещё нашим миром, тогда как события протекают в «восьмой сфере» —
не выдуманном, но имагинативном мире, координаты которого не могут быть нанесены
на наши карты и в котором пребывает 12-й, «Скрытый Имам», живущий мистической
жизнью, окружённый своими соратниками, окутанными той же таинственностью, что и
он сам. Одним из самых типичных является отчёт в рассказе о путешествии на «Зелёную
Землю, лежащую в Белом Море».

Невозможно
объяснить здесь даже в общих словах, что составляет сущность шиизма по
отношению к тому, что называется суннитской ортодоксией. Необходимо, однако,
иметь хотя бы примерное представление о теме, господствующей на горизонте
мистической теософии шиизма, а именно о «вечной пророческой реальности» (Хакикат Мухаммадия), которая обозначена
как «Логос Мухаммеда» или «Свет Мухаммеда» и составлена из четырнадцати
световых сущностей: Пророка, его дочери Фатимы и двенадцати имамов. Это плерома
«четырнадцати чистых», благодаря которым мистерия вечной теофании свершается из
мира в мир. Шиизм дал исламской пророкологии метафизическое основание точно так
же, как имамологии — необходимое завершение. Это означает, что смысл
божественных отношений не ограничивается писанием, являющимся для экзотеризма
формой и содержанием, и тем, что было произнесено пророком; подлинный смысл является
сокрытым, внутренним, эзотерическим, как скорлупа скрывает орех, и на имамов
возложена миссия открывать это значение своим последователям… Вот почему
шиитская теософия славится тем, что владеет смыслом символов.

Кроме
того, закрытая группа или династия 12 имамов не есть политическая династия,
участвующая в земных состязаниях с другими, этот проект стоит над ними подобно
тому, как династия хранителей Грааля в нашей западной традиции стоит выше
официальной церковной иерархии. Эфемерное земное появление 12 имамов
заканчивается на 12-м, который в бытность свою ребёнком был скрыт из этого
мира, но появление которого предрекал сам пророк: в конце нашего эона, когда он
сможет открыть скрытое значение всех Сокровенных Отношений и наполнить землю
справедливостью и миром вместо ярости и тирании, господствовавшей в нём прежде.
Присутствующий одновременно и в прошлом, и в будущем, 12-й имам, Скрытый Имам,
десять веков был самой историей
шиитского самосознания, историей, над которой, конечно, исторический критицизм
теряет все права, ибо эти события, хотя и реальные, никогда не обладали
реальностью событий в наших сферах, но всегда были реальностью событий из сферы
восьмой, из сферы событий душ, которые Видят. Его исчезновение случалось
дважды: малое исчезновение (260/873) и великое исчезновение (330/942)[19]. С
этого момента Скрытый Имам оказался в числе тех, кто был перенесён из видимого
мира без пересечения порога смерти: Еноха, Илии и самого Христа, согласно
учению Корана. Он есть Имам, «спрятанный от глаз, но присутствующий в сердце
его последователей», в мире священной формулы он остаётся мистическим стержнем (кутбом) этого мира, стержнем стержней, без которого мир не
мог бы продолжать существование. Вся шиитская литература рассказывает о тех,
кому Имам являлся сам или кто приблизился к нему, не видя его, во времена
Великого Сокрытия.

Конечно,
понимание этих отчётов предполагает некоторые предпосылки, которые убедил
принять наш предыдущий анализ. Первая состоит в том, что Имам живёт в мистическом
месте, не имеющем ничего общего с тем, что может верифицировать эмпирическая
география. Оно не может быть помещено на наших картах, это место «снаружи места»,
имеющее, тем не менее, собственную топографию. Вторая гласит, что жизнь не ограничена
условиями нашего видимого материального мира со знакомыми нам биологическими
законами. Известны некоторые события из жизни Скрытого Имама — даже описания
его пяти сыновей, правителей мистических городов. Третья предпосылка — та, о которой
он говорил в последнем послании, в своём последнем видимом образе, предупреждая
против обмана людей, ссылающихся на него и утверждающих, что видели его, ради
укрепления собственного общественного или политического значения. Однако Имам никогда
не исключал факта, что он может явиться, чтобы помочь кому-нибудь в материальной
или нравственной нужде — например, потерявшемуся путнику или отчаявшемуся верующему.

Эти
манифестации, однако, никогда не случаются без воли на то самого Имама; и если
он является наиболее часто в виде юноши сверхъестественной красоты, почти
всегда тот, кто удостоился чести лицезреть его, осознаёт лишь потом, кого он
видел. Они всегда происходят инкогнито, вот почему религиозные события никогда
не могут быть социализованы. Та же скрытость сопровождает соратников Имама,
элиту элит, произведённую из его юных слуг. Они формируют эзотерическую
иерархию, строго ограниченную в числе, остающуюся непрерывной благодаря
преемственности из поколения в поколение. Этот мистический рыцарский орден,
окружающий Скрытого Имама, столь же секретен, как и орден рыцарей Грааля, не
допускающий к себе посторонних. Но тот, кто избран, мгновенно попадает в
«восьмую сферу» и оказывается «в полноте небес своей души».

Мы
приведём подлинный опыт молодого иранского шейха Али ибн Фазла Мазендарани в
конце XIII столетия, опыт,
записанный в повествовании «О странных и чудесных вещах, которые он обозревал и
видел собственными глазами на Зелёном Острове, лежащем в Белом Море». Я лишь в
общих чертах намечу здесь эту историю, не уделяя внимания деталям,
подтверждающим значимость и достоверность этого послания[20].
Рассказчик долго перечисляет годы и обстоятельства своей жизни, предшествующие
случившемуся; по всей видимости, мы имеем дело с учёным и духовным человеком,
стоящим обеими ногами на земле. Он рассказывает нам, как эмигрировал, как в
Дамаске следовал учению Андалузского шейха и как был представлен этому шейху, а
когда последний отправился в Египет, он с несколькими другими учениками
сопровождал его. Из Каира он последовал с ним в Андалузию, куда шейх был
внезапно вызван письмом от умирающего отца. Наш рассказчик внезапно оказывается
в Андалузии, где подхватывает лихорадку, продлившуюся три дня. Вылечившись, он
идёт в деревню и видит там странную группу людей, которые пришли из региона,
соседствующего с землёй берберов, недалеко от «полуострова шиитов». Он узнаёт,
что путешествие туда занимает 25 дней с длительным переходом по пустыне. Он
решает присоединиться к группе. До этого момента мы находимся ещё более-менее
на географической карте.

Но мы
исчезаем оттуда совсем, когда наш путешественник достигает полуострова шиитов,
окружённого четырьмя стенами с высокими массивными башнями, с внешней стороны
стены опоясанного морем. Он желает посетить главную мечеть. Здесь впервые он
слышит во время призыва муэдзина к молитве, звучащего с минарета мечети,
шиитский клич, что «радость должна поспешить», радость будущего появления
Имама, сокрытого ныне. Чтобы понять его эмоции и слёзы, нужно вспомнить об
ужасной многовековой травле на широких исламских просторах, которая принудила к
секретности шиитов, последователей святых имамов. Признание шиитов совершается
здесь снова в символическом обычае «обучения тайне».

Наш
пилигрим поселяется среди своих, но вскоре во время прогулок замечает, что вокруг
нет ни единого засеянного поля. Где жители добывают себе еду? Он узнаёт, что
еда приходит к ним из «Зелёной Земли, лежащей в Белом Море», которая является
одним из островов сыновей Скрытого Имама. Дважды в году её доставляет им
флотилия из семи кораблей. В этом году первое путешествие уже было свершено; до
следующего осталось четыре месяца. История описывает дни пилигрима, поражённого
заботливостью обитателей полуострова, но томящегося ожиданием во время
неустанных прогулок вдоль берега и всегда смотрящего в открытое море, на запад,
откуда должны появиться корабли. Мы можем впасть в искушение, предположив, что
мы на африканском берегу Атлантики и что зелёная земля расположена где-то на
Канарах или на «Блаженных островах». Последующих деталей хватит, чтобы нас
разубедить. Другие традиции помещают Зелёный Остров где угодно — в Каспийском
море, к примеру, — словно для того, чтобы показать, что не существует координат
в географии этого мира.

В итоге,
по закону «восьмой сферы», горячее желание сжимает пространство, семь кораблей
появляются значительно раньше и входят в порт. С самого большого корабля
спускается шейх благородной и властной наружности, с прекрасным лицом и в
великолепных одеждах. Разговор начинается, и наш пилигрим понимает с
изумлением, что шейх уже знает всё о нём, о его имени и происхождении. Шейх
беседует с ним и говорит, что пришёл, чтобы найти его. Вместе они уедут на
Зелёный Остров. Этот эпизод передаёт характерную особенность гностического
чувствования везде и всегда: человек в изгнании, отделённый от своих, о которых
едва помнит, и ещё меньше он знает о дороге, которая вернёт его к ним обратно.
Но однажды от них приходит послание, как в «Гимне жемчужине» из Деяний Фомы, как в «Рассказе о западном
изгнании», написанном Сухраварди. Здесь же нечто большее, чем послание:
соратник Имама собственной персоной. Наш рассказчик взволнованно восклицает:
«Эти слова наполнили меня счастьем! Кто-то
помнит обо мне, моё имя известно им!» Неужели его изгнание закончено? Ведь
он вполне уверен, что его маршрут не может быть нанесён на карту.

Проходит
16 дней, после которых корабль входит в пространства, где морская вода
совершенно белая, и за горизонтом прорисовывается Зелёный Остров. От своих
товарищей наш пилигрим узнаёт, что Белое Море образует непроходимую защитную
зону вокруг острова, ни один корабль, управляемый врагами Имама и его людей, не
может пройти здесь и не быть поглощённым волнами. Наши путешественники
высаживаются на Зелёном Острове. На берегу стоит город, семь стен с высокими
башнями защищают территорию (это превосходящий символический план). Здесь
буйная растительность и полноводные реки. Здания построены из полупрозрачного
мрамора. У всех жителей прекрасные и юные лица, а на них — чудесные одеяния.
Сердце нашего иранского шейха наполняется радостью, и с этого момента на всю
вторую часть его рассказ обретает ритм и значение инициатического отчёта, в котором мы можем различить три фазы.
Инициатическая серия разговоров с благородным персонажем, который есть не кто
иной как внук двенадцатого имама (сын одного из его пяти сыновей) и который
правит Зелёным Островом: Сеид Шамсаддин. Разговоры составляют первое посвящение
в таинство скрытого Имама: они происходят то в тени мечетей, то в тиши садов,
наполненных благовонными деревьями всех сортов. Далее следует посещение
мистического алтаря в сердце гор, где находится высочайшая точка острова. И в
итоге — заключительная серия разговоров решающей важности о возможности или
невозможности лицезрения Имама.

Я даю
кратчайший из возможных пересказов здесь и обхожу молчанием описание пейзажей и
чрезвычайно живой драматургии, чтобы обозначить только центральный эпизод. На
вершине или в сердце горы, в центре Зелёного Острова, находится маленький храм
с куполами, где можно связаться с Имамом и оставить ему личное послание, но никто
не может подняться в этот храм, кроме Сеида Шамсаддина или тех, кто подобен
ему. Этот маленький храм стоит в тени дерева Туба; сейчас мы знаем, что это имя дерева, скрывающего рай; это Древо Жизни. Храм расположен на краю
источника, который может быть только Источником
Жизни, ибо изливается у основания райского древа. Чтобы убедить нас в этом,
наш пилигрим встречает здесь священника храма и узнаёт в нём мистического
пророка Хызыра (Хадыра). Здесь, в сердце бытия, в тени Древа, на краю Источника,
расположено святилище, где можно ближе всего подойти к Скрытому Имаму. Здесь мы
имеем полное созвездие легко узнаваемых архетипических символов.

Вместе с
другими деталями мы узнаём, что доступ в маленький мистический храм разрешён
только тем, кто достиг духовного состояния, в котором Имам становится их личным
внутренним проводником, кто достиг состояния «подобия» истинному потомку Имама.
Вот почему идея внутреннего соответствия является краеугольным камнем инициатического
отчёта, и именно она позволяет страннику узнать другие секреты Зелёного
Острова, например, символизм, особенно проявляющийся в ритуалах[21]. В
шиитском литургическом календаре пятница — день недели, особо посвящённый 12-му
имаму. Более того, в лунном календаре середина
месяца обозначается центральной точкой лунного цикла, а середина месяца
Шабан — ежегодная дата рождения 12-го имама в этот мир. Поэтому в пятницу,
когда наш иранский пилигрим молится в мечети, он слышит великие волнения
снаружи. Его посвятитель, Сеид, сообщает ему, что каждый раз, когда середина месяца приходится на пятницу,
повелители мистических воинств, окружающих Имама, собираются в «ожидании
радости», иначе говоря — в ожидании явления Имама в этот мир. Покидая мечеть,
шейх видит скопления всадников, от которого слышны победные возгласы. Здесь 313
повелителей сверхъестественного рыцарского ордена, служащего Имаму, всегда сокрытому
в этом мире. Это событие ведёт нас мало-помалу к финальной сцене, предшествующей
прощанию. Желание видеть Имама проходит здесь красной нитью. Наш пилигрим
узнаёт, что дважды в его жизни он был рядом с Имамом: когда терялся в пустыне и
Имам приходил на помощь. Но, как и почти во всех подобных случаях, он не узнал
ничего об этом тогда, он узнаёт об этом лишь сейчас, когда пришёл на Зелёную
Землю. Увы, он должен покинуть этот остров, порядок не может быть нарушен,
корабли ждут, те самые, на которых он прибыл. Но даже сложнее, чем путешествие
сюда, описать маршрут, ведущий из-за «восьмой сферы» обратно в наш мир. Наш
путешественник стирает свои следы, но оставляет некоторые материальные
свидетельства о своём пребывании: страницы с заметками, написанными во время
разговоров с внуком Имама, и прощальный подарок от последнего, данный в момент
разлуки.

Рассказ
о Зелёном Острове дарует нам богатый урожай символов:

1)   Это один из островов, принадлежащих сыну
12-го Имама.

2)   Это остров, где извергается Поток Жизни в
тени райского древа, что обеспечивает существование последователей Имама,
которые живут далеко и могут питаться только «духовной пищей».

3)   Он расположен на западе, как город Джабасра,
лежащий на западе mundus imaginalis,
и это даёт странную аналогию с раем жителей Востока, раем Амитабхи в священной
земле буддизма; одновременно фигура 12-го имама вызывает в памяти образ
Майтреи, будущего Будды, и Тир на Ног, один из миров Послежизни у кельтов,
землю Запада и вечной юности.

4)  Подобно территории Грааля, это самодостаточный
внутренний мир.

5)   Он защищён от любого возможного вторжения
извне.

6)  Только тот, кто призван, может найти путь
сюда.

7)   Гора возвышается в центре, мы отметили
символы, которые она скрывает.

8)  Подобно Монтсальвату, нерушимый Зелёный Остров
есть место, где его приверженцы приближаются к мистическому полюсу мира, Скрытому Имаму, незримо
правящему всю свою эпоху — жемчужине шиитской веры.

Этот
рассказ дополняется другими, поскольку, как мы упомянули, ничего не было
сказано до сих пор об островах под управлением поистине сверхъестественных
фигур — пяти сыновей Скрытого Имама (называемых шиитами «пятью персонажами
мантии»[22], и,
возможно, манихеями — «пятью сыновьями живого духа»). Более ранняя история[23] (рассказанная
в середине XII века
христианином) снабжает нас дополнительной топографической информацией. Он также
связан со странниками, которые внезапно понимают, что их корабль вошёл в совершенно
неведомые воды. Они высаживаются на первом острове, аль-Мубарака, в Благословенном городе. Некоторые сложности вызывает
присутствие среди них суннитов, заставляющих их отправляться дальше. Но капитан
отказывается, он боится неизвестного региона. Сунниты вынуждены нанять новый
экипаж. По порядку мы узнаём названия пяти островов и имена тех, кто управляет
ими: аль-Захера, Город, утопающий в
цветах, аль-Раека, Прозрачный город, аль-Сафия, Поющий город, и другие. Тот,
кто умудрился получить доступ к ним, достигает вечной радости. Пять островов,
пять городов, пять сыновей Имама, 12 месяцев путешествия по островам (два
месяца на каждый из первых четырёх и четыре на пятый), — все эти числа имеют
символическое значение. Здесь рассказ также превращается в инициатический
отчёт; все путешественники в итоге принимают шиитскую веру.

Поскольку
нет правил без исключений, закончу сжатым цитированием рассказа о случае
явления Имама в человеческом облике[24].
Рассказ X века.
Некий иранец из Хамадана совершает паломничество в Мекку. На обратном пути,
спустя день после выхода из Мекки (более двух тысяч километров от Хамадана),
он, по неосторожности сбившись с пути, теряет своих попутчиков. Утром он
одиноко блуждает по пустыне и возлагает свои упования на Бога. Неожиданно он видит
сад, о котором ни он, ни кто-либо иной никогда не слышал. Он заходит туда. У
двери павильона — два молодых пажа, одетые в белое, они ожидают его и ведут к
молодому человеку чрезвычайной красоты. К своему испуганному и восторженному
изумлению он понимает, что находится в присутствии 12-го Имама. Последний
говорит ему о своём будущем приходе и в итоге, обращаясь к нему по имени,
интересуется, не желает ли он вернуться к дому и семье. Конечно же, он желает
этого. Имам делает знак одному из пажей, который даёт путнику сумку, берёт его
за руку и ведёт через сад. Они идут вместе, пока путник не замечает скопление
домов, мечеть и тень дерева, которое кажется ему чем-то знакомым. Улыбаясь, паж
спрашивает его: «Знакома ли тебе эта земля?» «Недалеко от места, где я живу, —
отвечает странник, — есть земля, зовущаяся Асадабад, которая в точности подобна
этому месту». Паж говорит ему: «Но ты в
Асадабаде». Изумлённый, путешественник понимает, что он действительно рядом
с домом. Он оборачивается: пажа больше нет, он совершенно один, но всё ещё
держит в руках дар, поднесённый ему. Не говорили ли мы некоторое время назад,
что где, ubi «восьмой сферы» находится везде?

Я знаю,
как много комментариев может быть написано к этому рассказу в зависимости от
того, являемся мы метафизиками, традиционалистами, психологами или кем-нибудь
ещё. Но в качестве предварительного заключения хочу ограничиться тремя
маленькими вопросами:

1.    Мы больше не часть традиционной культуры, мы
живём в научной цивилизации, которая расширяет свой контроль, как утверждает,
даже над образом. Сегодня модно говорить о «цивилизации образа» (имея в виду
наши журналы, кино и телевидение). Но, как все общие места, это не скрывает
радикального непонимания, абсолютной ошибки. Вместо того, чтобы поднять образ
на уровень, достойный его, вместо того, чтобы являться облачением символической функции, ведущий к
внутреннему смыслу, образ низводится, прежде всего, до уровня простого
чувственного восприятия, и это — типичная деградация образа. Не должны ли мы
сказать поэтому, что чем успешней эта редукция, тем более забывается смысл воображения и тем строже мы приговорены
производить одни лишь фантазии?

2.    Во-вторых, вся имагинативная сценическая
перспектива рассказов, подобных историям о путешествии на Зелёную Землю или о внезапной
встрече с Имамом в неизвестном оазисе, — могло ли всё это быть возможным без
исходного и абсолютно непреодолимого объективного инициатического факта (Urphanomen), мира образов-архетипов или
образов-источников, чьё происхождение нерационально, чьё проникновение в наш
мир незримо, но чьи постулаты требуют признания?

3.   В-третьих, не утверждается ли постулат
объективности имагинального мира тем,
что он открывается или даже диктуется нам некоторыми формами или некоторыми символическими
эмблемами (герметическими, кабалистическими; или же мандалами), обладающими магической способностью являться в виде
ментальных образов так, будто они взяты из объективной реальности?

Чтобы
определить, в каком смысле можно найти ответы на эти вопросы об объективной реальности
сверхъестественных фигур и встреч с ними, я просто сошлюсь на экстраординарный
текст, в котором Вилье де Лиль-Адам говорит от лица загадочного Посланника с
глазами из глины, что это «нельзя почувствовать ничем, кроме духа. Опыт твари зависит
только от того, что врождённо в архангельском существе. Ангелы, — пишет он, — не состоят из субстанции, иной, нежели
величие абсолютных Небес, где реальное совпадает с идеальным… Они воплощаются
только в экстазах, вызванных ими и образованных из их части»[25].

Эти последние
слова — «только в экстазах…
образованных из их части», — как мне кажется, обладают такой пророческой
ясностью, что способны пробить даже гранит сомнений, парализующего
«агностического рефлекса», в том смысле, что они ломают обоюдную изоляцию сознания
и его объекта, мысли и бытия; феноменология становится онтологией. Несомненно,
что это постулат, подразумеваемый в учении наших авторов о воображении. Здесь нет внешних критериев манифестации Ангела, иных,
нежели сама манифестация. Ангел сам является экстазом, «перемещением» или
выходом из себя, изменением нашего состояния… Вот почему эти слова также
раскрывают нам тайну сверхъестественного бытия «Скрытого Имама» и его появления
в шиитском сознании: Имам сам является экстазом этого осознавания. Тот, кто не
находится в том же духовном состоянии, не может лицезреть его.

Именно
об этом говорит Сухраварди в рассказе «Малиновый архангел» словами, которые мы
процитировали в начале: «Если ты Хызыр, ты… можешь без сложностей проникнуть
на обратную сторону горы Каф».

1964