Антон Заньковский

Несчастнейший и его γνωσις

Эрнст Юнгер в эссе «О боли» формулирует один из главных тезисов консервативной мысли: страдание — это неизбежное явление миропорядка¹. Предпосылкой этого положения является хрестоматийное восклицание Старого Запальщика²: «Так это была жизнь? Ну что ж! Ещё раз!». Этот, для Ницше странный, намёк на метемпсихоз (греч. μετεμψύχωσις, «переселение душ») связан с его мифом о вечном повторении всех моментов бытия. О загробной жизни ницшевский Заратустра отзывается категорично: «Твоя душа умрёт ещё скорее, чем твоё тело: не бойся же ничего!». — Существо повторяется частью мира, а не индивидуальностью. Этим восклицанием Ницше бросает вызов «нигилизму слабости» — устремлённости прочь из бытия. Ницшеанская антибодхичитта³ заключается в приятии вечности жизненного (Das Leben — в оппозиции к Der Geist) мира (мир как Воля) при осознании индивидуальной конечности, что Хайдеггером будет названо бытием к смерти. Утверждая свою концепцию, Ницше не перестаёт быть пессимистом, и в этом заключается весь его пафос — героически принять существование вместе с его болью. Поэтому грехопадение для Ницше — это падение в трансцендентное, уход от трагичной данности в мистичную инакость. Именно в этом сознательном отказе от выхода за пределы имманентного Ю. Эвола видит причину жизненного краха Ницше⁴. В отличие от Ницше, Э. Юнгер положительно оценивает аскетику, меняя угол зрения: жреческо-аскетическая дисциплина приравнивается Юнгером к военно-героической. Цель аскетики не в том, чтобы выкупить обезболивающее инобытие, а в том, чтобы удержать жизнь в повиновении высшему порядку⁵.

Приятие миропорядка со всей его жестокостью мы впервые находим у «плачущего» родителя λόγος’а, у Гераклита, заявившего, что «Гомер, молясь о том, чтобы “вражда сгинула меж богами и меж людьми”, сам того не ведая, накликает проклятие на рождение всех существ»⁶. Не следовал ли ницшевский Заратустра, оставивший тело канатного плясуна в дупле дерева, завету того же Гераклита: «Трупы на выброс пуще дерьма»⁷? Гераклит — первый философ жизни, и Ницше справедливо ставит его в оппозицию к Пармениду — первому «метафизику»⁸. Отсюда берут начало два противоположных течения философии: апология жизни в лице философа-поэта (Гераклит, Бруно, Ницше, Бергсон-Клагес и иже с ними), с одной стороны, и утверждение трансцендентного в лице философа-монаха (вся метафизика), с другой. Впрочем, оба этих направления философии констатировали неизбежность страдания в земном бытии, но, если одни ратовали за героическое приятие огня, энтузиазма и бесконечности, доминанты воли к власти, жизненного порыва, самой жизни, другие проповедовали героический отказ от влекущей тёмной материи во имя полноты (πλήρωμα), атараксии (αταραξία), нирваны и т. п. Оба этих направления философской мысли в той или иной степени пессимистично оценивали актуальное бытие человека, но если одни принимали мироустройство с его неотъемлемой болью, другие прибегали к различным видам трансцендирования.

Существует ещё одно направление мысли, чьи оценки бытия человека и актуального состояния мира не менее пессимистичны, но практические выводы, исходящие из этих оценок, значительно отличаются. Речь идёт о той идеологической интенции, истоки которой мы находим в гностической школе Карпократа (первая половина II в.). Боль в учении Карпократа занимает особое место: именно боль держит человека в страхе перед законом, который установлен творцами мира — архонтами (низшими ангелами). Иисус смог превозмочь страдания и таким образом избавился от власти архонтов. Карпократ развивает оригинальное учение, которое решает вопрос о приятии или отрицании земного существования следующим образом: душа будет вечно воплощаться в мире, пока не изведает все формы жизни. Следует как можно скорее совершить все возможные злодеяния и познать все удовольствия, ибо «ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь всё до последнего кодранта» (Мф. 5:25 сл.). Ученики Карпократа употребляли галлюциногены, проводили праздники любви и славились своими магическими ухищрениями; они считали, что достаточно могущественны, чтобы победить архонтов и всё ими созданное⁹.

Сын Карпократа, Епифан, представляет для нас ещё больший интерес, чем его отец. Его по праву можно назвать гностическим Рембо: прожив всего семнадцать лет, он удостоился божественного почитания. По словам Климента Александрийского, жители Кефалеи почитали его как бога¹⁰. В своём учении Епифан провозглашал общность жён и социальное равенство; меняя угол зрения, он порывает с учением отца, перенося взгляд с онтологического на социальное несовершенство мира. «Законодатель, должно быть, шутит, когда говорит “Не возжелай”, добавляя к этому ещё более неразумные слова “имущества ближнего”», — ёрничает Епифан в своей книге «О справедливости»¹¹. Имущество должно быть общим, а желания, для Епифана, священны, особенно сильное половое влечение. Епифан — провозвестник сексуальной революции: руководствуясь врождённым принципом равенства и справедливости, мужчины и женщины имеют право сходиться, кто с кем желает, как это делают животные¹². Епифан и его отец Карпократ решают проблему боли с помощью реорганизации имманентного бытия, в отличие от представителей мистико-аскетического направления гностицизма. Впоследствии интуиции Епифана расцветут на европейской почве пышным букетом политико-экономических учений, которые объяснят боль несправедливым распределением материальных благ в обществе. Если героические интенции метафизиков сосредоточены в сфере трансцендентного, а философы-поэты (Гераклит, Ницше) принимают существование вместе с его болью, то социальные реформисты свой героический пафос сосредотачивают в сфере имманентного бытия, лишь исторически трансцендируя в будущее, надеясь на «выздоровление» мира.

Мы выявили отличия трёх основных позиций в отношении к боли; теперь следует прояснить, в чём состоит их фундаментальное сходство. Для этого мы должны обратиться к Гегелю:

Сознание жизни, сознание своего наличного бытия и действования есть только скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества¹³.

Европейский человек есть человек трансцендирующий. Лучше всего эту характерную черту европейской культуры выявил Сёрен Кьеркегор в эссе «Несчастнейший», которое входит в литературно-философский трактат «Или-или». Что такое «несчастное сознание»? И кто есть несчастнейший среди людей? Территория несчастного сознания очерчена прошлым и будущим¹⁴, — в этом заключается специфика несчастного индивида, он всегда надеется или вспоминает; «Счастлив же только тот, кто присутствует для самого себя в настоящем»¹⁵. С этой точки зрения несчастлив любой религиозный человек, надеющийся на вечную жизнь за гробом, но он не является несчастнейшим, ведь его трансцендирование из актуального бытия смягчается надеждой; он, по словам Кьеркегора, «способен стать присутствующим для самого себя внутри своей надежды»¹⁶. Более несчастлив тот, кто живёт прошедшим, особенно если его трансцендирование в прошлое не подкреплено даже воспоминанием: «Такой индивид может затеряться в античности, в Средних веках или же в каком-то ином времени, так что они будут иметь для него решающую реальность», — пишет датский философ¹⁷. Надо ли уточнять, что Гегель и Кьеркегор под «несчастным сознанием» подразумевали не состояние психики в современном смысле, а глубинное онтологическое присутствие в мире и специфическую окрашенность этого присутствия? «Несчастное сознание» представлено во множестве художественных произведений: в литературе, в живописи, в музыке; оно может являться главным пафосом произведения, как в творчестве Гёльдерлина: в его романе «Гиперион» несчастье заключено в тоске по утраченной эпохе, а в пьесе «Смерть Эмпедокла» оно обусловлено утратой божественного блаженства вследствие hybris главного героя. Но чаще несчастное сознание является априорной предпосылкой творческого акта, а не предметом художественного осмысления. Так, ни одно классическое музыкальное произведение вплоть до второй половины XX-го века не отсылает нас к актуальной данности, и только такие «новаторы» как John Cage сосредотачивают пафос музыки в самом звуке, в таковости сенсорных данных. Шопенгауэр в эстетическом учении об иерархии искусств приближает музыку к самой «мировой воле»: музыка наиболее непосредственно выговаривает голод жертвенного коня Упанишад, который всё творит и всё пожирает. В европейской живописи удалённость выражена самим техническим средством — перспективой; в религиозных изображениях нездешнее заключено в мистическом символизме. Надо сказать, что мистицизм, в своём чистом виде, не является характерным примером несчастного сознания, т. к. в нём присутствует изрядная доля актуальных переживаний. Духовные практики избавляют индивида от тоски по отсутствующей реальности через позитивную актуализацию этой реальности. Переступание (transcendere) в восточных культах вообще не затрагивает область несчастного сознания: практикующий йогу гармонично вписан в бытие, его духовные усилия не идут супротив божественных установлений и общественных законов.

Именно гностические учения наиболее характерно выражают идею несчастного сознания, занимая свою нишу в общеевропейской культуре и в каком-то смысле являясь её архетипическим основанием. Ещё раз вспомним характеристики несчастнейшего: «Несчастнейший надеющийся индивид не способен стать присутствующим в настоящем для себя внутри своей надежды, так же как и несчастнейший вспоминающий индивид не пребывает в настоящем внутри своей памяти»¹⁸. Здесь, как нам кажется, большое значение имеет степень рационализации. Например, политико-экономическое учение, обосновывающее свои замыслы неким реалистичным планом их осуществления, теряет значительную долю несчастного сознания, не являясь несчастнейшим, но только — несчастным в своей нынешней нереализованности. Теперь испытаем учение самого яркого представителя древнего гнозиса, Василида, на степень несчастья.

Гностический миф Василида проясняет многое уже в самом своём начале: несуществующий Бог из ничего создал несуществующий мир¹⁹. Вначале Он извергнул панспермию (πανσπερμία), в которой уже заключалось всё существующее, все бесчисленные виды живых существ, подобно тому, как в семечке заключены будущие корни, ствол, листья и т. д. В этом семени содержалось трёхчастное сыновство (υίότης τριμερής). Первое было лёгким, второе — более плотным, третье — нуждалось в очищении. Первое сыновство, сразу после извержения, воспарило на крыльях мысли и вернулось обратно к несуществующему Богу вследствие его великолепия. Второе сыновство хотело повторить этот путь, но ему не хватало лёгкости. Тогда оно обзавелось подобием крыльев первого сыновства — Святым Духом. Но когда второе сыновство, взлетев на Святом Духе, приблизилось к несуществующему Богу и первому лёгкому сыновству, оно больше не могло пользоваться услугами Святого Духа, т. к. его природа отличалась несовершенством в сравнении с природой всех трёх сыновств. Поэтому дух остался на границе той области, которую нельзя описать словами, выше которой только несуществующий Бог. В духе, как в кувшине, остался запах второго сыновства — этот запах был принесён Святым Духом вниз, в то место, где мы пребываем. Дух отделяет космос от сверхмирного, куда удалились два сыновства. Третье сыновство временно осталось в семени. После этого из семени выделился архонт, и не было ничего совершенней под Святым Духом, кроме третьего сыновства, которое ещё оставалось в оболочке. Архонт же решил, что нет никого величественней его. Потом архонт родил сына, который был (по замыслу несуществующего Бога) мудрее своего отца. Вместе они сотворили мир через посредство других архонтов. Каждый из архонтов взял власть над одним из народов. Архонт, правивший иудеями, решил подчинить все другие народы. Тогда остальные архонты восстали на него и настроили против евреев все остальные нации²⁰. В конце концов, первый архонт узнал от своего сына о собственном несовершенстве по сравнению с тем, что находится выше тверди Святого Духа. Осталось ещё третье сыновство, которое должно было вернуться к несуществующему Богу вслед за первыми двумя. Но сначала третье сыновство озарило светом сына архонта, который, в свою очередь, передал свет своему отцу, а тот низвёл его на Иисуса, сына Марии, чтобы просветить бесформенность нашего мира. В конце концов, все души, последовавшие за Иисусом, возвысятся вместе с третьим сыновством в сверхмирное. После этого Бог погрузит мир в великое забвение, чтобы оставшиеся здесь существа жили в согласии с собственной природой и, не мучаясь зря, ничего не знали бы о сверхмирном, которое станет недостижимо. Каждый, кто попытается превзойти пределы своей природы, погибнет²¹.

Трансценденция в мифе Василида простирается через множество посредников в запредельное Ничто. Присутствовать внутри своей надежды, опираясь на подобную мировоззренческую парадигму, просто невозможно. В череде трагических интриг космогенеза человеку достаётся незавидная участь какого-то побочного продукта достаточно неразумных архонтов. Главный пафос учения Василида и других гностических мифов заключается в том, что истинно существующее (в данном случае — Ничто) предельно удалено от человеческого бытия. С уверенностью можно сказать, что гностицизм лидирует в степени несчастья сознания. Ибо несчастный индивид — это тот, «кто вспоминает о времени, которое не имело никакой реальности»²². Здесь же речь не идёт даже о каком-то времени: вся сколько-нибудь значимая реальность трансцендируется в неизвестное Ничто, отдалённое целым театром боевых действий с потрясающими картинами космических битв.

Герберт Маркузе в работе «Одномерный человек» констатирует упадок несчастного сознания в современном мире²³. Современное капиталистическое общество создало множество элементарных способов избавления от боли. Теперь не нужно выбирать между приятием и отрицанием мира, также не пользуется спросом его имманентная реорганизация. Нашлись лёгкие и действенные способы преодоления экзистенциальной тревоги: репрессивная десублимация фиксирует сознание индивида в пределах имманентной данности, в таковости товарного удовлетворения; старая, тревожная культура, смешиваясь с продуктами массового потребления, утрачивает свои негативные свойства, на что указывает Маркузе: «Тотальная мобилизация всех средств массовой информации для защиты существующей действительности привела к такому согласованию выразительных средств, что сообщение трансцендентного содержания стало технически неосуществимым»²⁴. Человек, выброшенный из контекста культуры, не обладающий и толикой несчастного сознания, застревает в порочной данности настоящего момента, в котором он только и делает, что бежит от своей скуки при содействии целой индустрии высокотехнологичных развлечений. Нетрудно догадаться, что является причиной этого бегства от собственной многомерности… В эссе «О боли» Э. Юнгер отмечает: «Скука есть не что иное, как растворение боли во времени»²⁵.