Андрей Игнатьев

Мировоззрение Девибхагавата-пураны

Девибхагавата-пурана (в дальнейшем — ДБП) является важнейшим источником по всему, что связано с почитанием женского начала в индуизме. Она включает в себя 18 тысяч шлок, разделённых на 12 скандх (книг). ДБП содержит самые разнообразные сведения по индуистской традиции, преобладает мифологическое повествование, но много информации по географии, космологии, философии, йоге и ритуалу. Сердцевиной пураны является входящая в состав седьмой книги (главы 31-40) Деви-гита (ДГ), являющаяся своеобразной шактистской версией Бхагавад-гиты и в сжатой форме излагающая основные положения шактизма.

До наших дней дошёл один комментарий на ДБП, составленный шиваитом Нилакантхой, жившим в XVI веке, и, возможно, были ещё два комментария, ныне утраченные. По сравнению с тем множеством комментариев, которые были составлены на Деви-махатмью (в дальнейшем — ДМ) и Шримад-Бхагавата-пурану (в дальнейшем — ШБП), это кажется скромным, но следует отметить, что на большинство других пуран вообще не писалось комментариев. ДБП регулярно рецитируется в шактистских святилищах, хотя из-за своего большого объёма не так часто, как ДМ. Памятник XVI века, Дурга-прадипа Махеши Тхаккуры, увещевает: «Следует рецитировать Девибхагавату ежедневно с преданностью и сосредоточением, особенно в Наваратри, с радостью, ради удовольствия Шри-Деви». Этот стих цитирует Нилакантха в своём комментарии. Нилакантха также приводит стих из другого текста, Дурга-Тарангини: «В Наваратри, о Дурга, следует рецитировать Даургам Бхагаватам». Не совсем ясно, что это за «Даургам Бхагаватам», но скорее всего это и есть ДБП. В любом случае, ДБП, так же как и ДМ, рецитируется и сейчас во время Наваратри. Точно известно, что в храме Деви в Виндхьячале всё ещё жива традиция рецитации ДБП во время этого праздника (Браун, с. 291; Праздники, с. 66).

Единственный полный перевод ДБП на английский язык был сделан Свами Виджнянанандой (Виджнянананда). Этот перевод считается недостаточно качественным, однако он ценен тем, что его автором был непосредственный представитель индуистской традиции. А недавно вышел в свет перевод Деви-гиты, выполненный Макензи Брауном.

Изучение ДБП начали индийские учёные. Среди них выделяется Р. Хазра с его статьёй «Деви-бхагавата», в немного изменённой форме вошедшей в капитальный труд «Изучение упапуран», и Н. Саньял, автор статьи «Деви-Бхагавата как настоящая Бхагавата». Эти исследования затрагивают, в основном, две темы: во-первых, датировка текста и происхождение памятника, во-вторых, его место в составе корпуса пуранической литературы и особенно его отношение к вишнуитской ШБП (Браун, с. XIII).

Отсылки к ДБП можно отыскать в работах Д. Кинсли (Кинсли, с. 133, 137-139), В. Д. О’Флаэрти и Дж. Тивари (Тивари, с. 32-33), но в них мы не найдём попыток составить целостное представление об образе Богини на основании текста. На ДБП просто ссылаются как на значимое шактистское произведение (Браун, с. XII).

Много внимания уделяется ДБП в работах или главах книг, которые посвящены пураническим представлениям о Богине (П. К. Чакраварти, С. Мукхопадхьяя). Эти исследования носят преимущественно дескриптивный, нежели аналитический характер (Браун, с. XIII).

Из исследований, посвящённых узким темам, интерес представляет статья Д. Кинсли «Образ Божественного и положение женщины в Деви-Бхагавата-пуране». Автор противопоставляет в ней возвышенное представление о Богине в ДБП традиционному презрительному отношению к женщинам в пуранах (Браун, с. XIII).

Первым крупным исследованием, посвящённым целиком ДБП, стала книга П. Г. Лалье «Изучение Деви-Бхагаваты», увидевшая свет в Бомбее в 1973 году. Лалье затрагивает в своей книге широкий круг проблем, связанных с пураной, касаясь исторических, мифологических, философских и литературоведческих аспектов её изучения. Макензи Браун часто ссылается на Лалье, отмечая при этом ряд недостатков его книги (Браун, с. XIII). Он же и развивает основные направления в исследовании пураны в своём капитальном труде «Триумф Богини», наиболее значимом из исследований ДБП на сегодняшний день.

Из отечественных индологов лишь П. Д. Сахаров использует текст ДБП в своей монографии, посвящённой пуранам, кстати, первой подобной монографии в российской индологии (Сахаров).

Следует отметить, что ДБП является, наряду с вишнуитской ШБП, одной из двух редакций единой Бхагавата-Пураны, упоминаемой в списках 18 махапуран (основных Пуран). ШБП гораздо более известна, нежели ДБП, в нашей стране её перевод с комментариями издаётся многотомным изданием «Международным обществом Сознания Кришны» на протяжении 10 лет. Основная проблема здесь заключается в том, какая из двух редакций БП была создана раньше, а какая была создана позже и (или) является переложением предыдущей (Тантрический путь, с. 80-81). Ожесточённые споры ведутся и вокруг того, какую из двух пуран следует именовать маха-, а какую упапураной. Дискуссия по второй проблеме осложняется тем, что отсутствуют чёткие критерии деления пуранических текстов на маха- и упапураны.

Р. Хазра датирует ДБП XI—XII веками, то есть ставит её по времени позже ШБП, которая, согласно общему мнению, создана в IX—X веках (Хазра, с. 346-347).

Н. Саньял предполагает, что некий шакта составил ДБП во время «века махапуран» в качестве ответа на деятельность шиваитов и вишнуитов по созданию пуранических текстов. Под «веком махапуран» он подразумевает, видимо, достаточно большой временной промежуток с 300 по 800 гг. н. э. Столь раннюю датировку учёный обосновывает, ссылаясь на достаточно спорную интерпретацию определения «Бхагавата» из Матсья-пураны (Браун, с. 219-221). Получив ДБП, шактисты удовлетворили собственную потребность иметь собственную махапурану.

Согласно теории Лалье, вначале существовала единая Бхагавата-пурана, созданная Вьясой в эпоху Гуптов (300-500 гг.), и принадлежала она секте Бхагавата. Примерно в IX веке эта секта распалась на два направления: вайшнавское и шактистское, и представители обоих из них создали свою версию пураны, причём вайшнавы сделали это раньше шактистов. На основании этого Лалье считает и ШБП, и ДБП махапуранами, называя ДБП девятнадцатой из них (Браун, с. 223-224).

Макензи Браун строит свою теорию, основываясь на критике Саньяла и Лалье. Согласно ему, ДБП была создана позже ШБП, в XI—XII веках, как ответ шактов на появление ШБП, чьё место в каноне восемнадцати махапуран она должна была занять. Целями создания ДБП были следующие: 1) показать превосходство Деви над всеми остальными богами, особенно Вишну; 2) с помощью новых средств обрисовать многоликую природу Деви и её мощь, проявляющуюся в ходе развёртывания исторического процесса (Браун, с. 11).

В подтверждение того, что ШБП старше ДБП, Макензи Браун приводит следующие аргументы. Во-первых, ШБП чужда попыткам заявить себя как махапурану, и в ней не содержится никаких упоминаний о ДБП, в то время как последняя прилагает значительные усилия, чтобы считаться одной из восемнадцати канонических пуран, а ШБП относит к упапуранам. Во-вторых, ДБП сообщает о своём происхождении, беря за основу схему, содержащуюся в ШБП (Браун, с. 19). И вообще текст шактистской Бхагаваты очень много заимствует их текста Бхагаваты вишнуитской, в том числе и целую книгу — восьмую, которая посвящена космологии.

По мнению Макензи Брауна, на содержание ДБП в значительной степени повлияли следующие тексты: Деви-махатмья, Бхагавад-гита, ШБП, Веды, брахманы, упанишады, Законы Ману, тантры и некоторые пураны. Подобно Лалье, Макензи Браун относит и ШБП, и ДБП к махапуранам (Браун, с. 224-225).

Вкратце хотелось бы упомянуть и точки зрения других учёных. Согласно С. Радхакришнану, настоящая Бхагавата-пурана — это скорее ШБП, нежели ДБП (Радхакришнан, т. 2, с. 600). Пушпендра Кумар пишет, что пурана упоминает маурьев, хунов, млеччхов и яванов, по его мнению, это свидетельствует, что её текст сложился к 1000 году. Он относит её к махапуранам (Девибхагавата-пурана, с. 2, 5). Г. Ферштайн утверждает, что ДБП — это «лишь слепок Бхагавата-пураны», и относит её к периоду между VII и XII веками, замечая, что, вероятнее всего, она была создана спустя одно или два столетия после ШБП, которая, как уже говорилось выше, датируется X веком н. э. (Ферштайн, с. 179, 180, 495). Безоговорочно к упапуранам относит ДБП отечественный индолог П. Д. Сахаров (Сахаров, с. 22).

Но это, конечно, ещё не говорит в пользу более раннего происхождения ШБП. Напротив, многие духовные авторитеты в Индии признают подлинной Бхагавата-пураной только ДБП (подлинными индуистами признаются лишь только те пураны, которые приписываются легендарному мудрецу Вьясе), а ШБП считают творением средневекового грамматиста Вопадевы, что значит, что она была написана гораздо позже (Тантрический путь, с. 80-81).

В защиту такого мнения обычно приводят следующие аргументы. Во-первых, в тексте самой ДБП она называется махапураной и отсутствует в списках 18 упапуран (второстепенных пуран) (I, 3). Во-вторых, ШБП по особенностям своего языка сильно отличается от всех остальных пуран, что позволяет говорить о её более позднем происхождении. Как человек, который занимался переводами и ШБП, и ДБП, я также могу отметить, что язык ДБП намного проще и соотносим с языком других пуран, а также Махабхараты и Рамаяны, в то время как язык ШБП гораздо более сложен, метафоричен, он изобилует сложными словами, состоящими из множества простых, и это роднит её с произведениями, написанными на средневековом, искусственно усложнённом санскрите. В-третьих, культ Шакти, Богини-Матери, намного более древний, чем культ Вишну (Кришны). Вишну в Ригведе посвящён только один гимн (I, 154), а Кришна не упоминается совсем (первое упоминание о нём — в Чхандогья-упанишаде — III, 17, 6) (Тантрический путь, с. 80-81).

Что касается места составления ДБП, то, согласно общепринятому мнению, это северо-восточная Индия. Хазра высказывал предположение, что автором пураны является бенгалец, который переехал в Бенарес, бывший более благоприятным местом для жизни шактистов (Хазра, с. 359). Макензи Браун считает эту гипотезу вполне правдоподобной, ссылаясь на близкое знакомство текста с культурой средневековых Бенареса и Бенгалии. Подобной точки зрения придерживается и Пушпендра Кумар, он пишет, что многое в ДБП говорит о бенгальском влиянии. Так, она содержит подробное изложения сказания о бенгальской священной реке Падмавати (совр. Падме). Богиня Мангала Чанди восхваляется как одна из форм Богини (IX, 47), а это была одна из самых популярных богинь в средневековой Бенгалии (Девибхагавата-пурана, с. 5; Чондимонгол, с. 272-273).

Вопрос, был ли у пураны один автор, или это была группа авторов, остаётся открытым. Текст пураны носит в целом однородный характер, за исключением книг восьмой и девятой, являющихся поздними вставками (Браун, с. 10).

Но как бы то ни было, обе редакции БП подлинны и имеют большую ценность: ДБП — для изучения шактизма, ШБП — вишнуизма. Возможное более раннее происхождение ШБП вовсе не означает, что ДБП — это нечто вторичное и поддельное. То же можно сказать и насчёт того, что текст ДБП частично основывается на ШБП. Дело в том, что пуранические тексты вообще много заимствуют друг из друга. И ШБП заимствует из других источников не меньше, чем ДБП из ШБП (Браун, с. 19).

ДБП показывает, что шактизм имеет сложную и хорошо разработанную философскую базу. В своей философии он очень напоминает шиваизм и плотно смыкается с ним (хотя есть и шактисты-вишнуиты), так, изначальная Шакти выступает как супруга Шивы (I, 2, 19). В то же время в шактистской философии Шива — это безликий, бездеятельный абсолют, и ему верующие не поклоняются (I, 8, 31; I, 10, 29) (Радхакришнан, т. 2, с. 663; Шивананда, с. 51). Объектом культа служит только Шакти, деятельное проявление Божественного. И в то же время Шива и Шакти вместе мыслятся только как единый, гомогенный Брахман, который становится двойственным лишь во время проявления мира (III, 6, 2). Иногда Шива отождествляется с ниргуна-брахманом адвайтистов, а Шакти — с сагуна-брахманом. По другой версии, Деви сама неотличима от Брахмана, который и есть единственная подлинная реальность (I, 8, 4; ДГ, III, 2), определяемая как саччидананда (бытие-сознание-блаженство); даётся также характеристика Брахмана в духе апофатической теологии (ДГ, II, 3), и два аспекта Брахмана соотносятся с Шакти, лишённой качеств, и Шакти, обладающей качествами (I, 2, 10; I, 8, 40; I, 9, 87 и др.) (Радхакришнан, т. 2, с. 662-663). В аспекте ниргуна Шакти не имеет качеств и находится выше всех дуальностей, включая дуальности «мужское — женское» (I, 8, 40; III, 4, 38-39; III, 24, 38).

Как указывает Дж. Н. Тивари, философия шактизма является монистической, и она совмещает в себе концепцию Брахмана, взятую из упанишад, и концепцию Пракрити, происходящую из санкхьи (Тивари, с. 68). ДБП также принимает адвайтистскую версию иллюзорности мира. Мир — это иллюзия, он подобен верёвке или гирлянде, принимаемой за змею (ДГ, I, 50; ДГ, IX, 45).

Шакти — это мать всего, наполняющая три мира, основа всего (I, 5, 47-50), жизненная сила во всех существах, владычица всех существ (I, 5, 51-54), единственная причина вселенной (I, 7, 27). Богиня присутствует повсюду во вселенной, от Брахмы и до травинки (I, 9, 31-32). Она сама заявляет Вишну, что всё, что видимо, есть она (I, 15, 52). Как госпожа мироздания она осуществляет три главные функции: творения, поддержания и разрушения. Как паук ткёт свою паутину, так и Деви создаёт вселенную из своего тела (III, 4, 41; IV, 19, 10). А во время всеобщего растворения она вбирает весь мир в своё лоно, чтобы он существовал в виде семени вплоть до нового цикла творения (III, 3, 54-55) (Кинсли, с. 179).

Многие индуистские тексты приписывают три этих функции трём верховным богам: Брахме, Вишну и Шиве. ДБП наглядно показывает, что эти боги заняты исполнением соответствующих обязанностей, но делают это в соответствии с волей Шакти (III, 5, 4; ДГ, III, 13; XII, 8, 77). Некоторые мифы указывают на то, что великие мужские божества целиком зависимы от Шакти, и что если она покидает их, они становятся беспомощными и бессильными (V II, 29, 26-30). В пуране традиционные небесные обители этих богов размещены намного ниже неба Деви. В тексте ДБП содержатся утверждения, что существуют бесчисленные Брахмы, Вишну и Шивы, чьей задачей является управлять бесчисленными вселенными (III, 4, 14-20, 36). Ещё Шакти именуется корнем древа вселенной (III, 10, 15) и высшим знанием (IV, 15, 12). У неё много имён, определений и эпитетов, которые подчёркивают её верховное положение во вселенной (Кинсли, с. 133). Без Шакти не только боги, но и ни одно живое существо не способно даже шелохнуться (I, 8, 31 и др.). Фактически она занимает такое же место, как Вишну у вишнуитов и Шива у шиваитов. Как и в вишнуизме, мир выступает как лила (игра) Высшего Божества, в данном случае Шакти (I, 2, 39-40; III, 3, 54). Особым проявлением Шакти в живом существе является энергия Кундалини (Радхакришнан, т. 2, с. 665). Даже «Шива приходит в состояние трупа, лишённый Кундалини» (I, 8, 31).

В сказании о победе Дурги над Махишей говорится, что Деви, хотя и будучи ниргуна в своей высшей сущности, принимает для своего удовольствия огромное количество всевозможных форм, и что её форма Дурги просто одна из этих форм, хотя и, несомненно, очень важная (Кинсли, с. 138). Учение о проявлениях Шакти, содержащееся в ДБП, соответствует тому процессу, который Т. Кобурн назвал «crystallization of Goddess tradition» (Кобурн). Дело в том, что долгое время в Индии существовало множество культов всевозможных местных богинь. И лишь, возможно, к I тысячелетию н. э. зарождается представление о том, что эти богини являются родственными существами. Может быть, самым ранним примером подобной тенденции является Деви-махатмья, датируемая приблизительно VI в. н. э. Подобные воззрения о едином женском начале и развивает ДБП. В пуране (IX, 1) говорится о том, что Шакти при каждом сотворении вселенной проявляет себя как частичные формы (aMza-rUpiNI), ещё более мелкие формы (kalA-rUpiNI) и как формы, являющиеся частями частей (kalAMza-rUpinI). К проявлениям первого типа относятся Дурга, Лакшми, Сарасвати и Радха, к проявлениям второго типа — младшие женские божества — Ганга, Туласи, Манаса, Шаштхи, Мангалачандика, Кали, а проявлениями третьего типа являются все местные почитаемые формы Богини (грама-девата) и, наконец, все существа женского пола вообще. Это отражает то, что с развитием концепции всеохватывающего женского принципа, когда чувствовалась необходимость в признании местных богинь как манифестаций Шакти, они получили признание как её воплощённые части в зависимости от своей популярности: более важные и известные богини стали считаться проявлениями высокого уровня, а менее важные — низкого (Бхаттачарья, с. 165).

Д. Кинсли пишет, что складывание шактистского пантеона шло двумя путями. При первом варианте какая-либо известная богиня, такая как Парвати или Лакшми, провозглашается высшим божеством или супругой (шакти) высшего божества, а все прочие богини начинают считаться её манифестациями. При втором пути единство всех богинь утверждается признанием существования единой великой трансцендентной Богини (Махадеви), которая наделяется характерными чертами высшей реальности, как она понимается в индуистской традиции, а остальные богини также считаются её проявлениями различного уровня (Кинсли, с. 132).

В ДБП, как мы видим, этот процесс идёт преимущественно вторым путём, ибо Деви не связывается, как правило, с какой-либо из «исторических» богинь, чьи культы существовали ранее.

Из вышеприведённой схемы манифестации женского начала следует, что женщины тоже считаются формами Шакти, хотя и весьма низкого уровня. Отсюда идут характерное для шактистских сочинений благоговение перед ними (Радхакришнан, т. 2, с. 662) и шактистский культ девственниц (III, 26, 37-62; III, 27; ДГ, VIII, 47). И Г. Ферштайн пишет о ДБП, что «высокая оценка женского пола» «делает особо привлекательным этот труд» (Ферштайн, с. 515). Правда, и создатели ДБП не смогли избежать обычного для индуистской литературы презрительного отношения к женскому полу: «Лживость, наглость, хитрость, глупость, нетерпеливость, жадность, // Нечистота и грубость — таковы качества женщин, порождённые их собственной природой» (I, 5, 83).

Можно задаться вопросом, верит ли автор пураны в то, что женщины способны к высоким духовным прозрениям, или же нет. Во многих случаях ДБП утверждает, что нет. Так, возьмём для примера две шлоки из Деви-гиты: VI, 21 и Х, 36, — где речь идёт о том, что духовное знание должно передаваться старшим сыновьям, но ничего не говорится о дочерях. Возникает некоторое несоответствие между шактистским характером пураны, её воспеванием Богини и женского начала и презрительным отношением к реальным, эмпирическим женщинам (Браун, с. 199-200). Д. Кинсли объясняет это тем, что чем более принижено положение женщины в реальной жизни, тем более возникает потребности возвысить женское начало в области мифологии и теологии. Противоречие между отношением к женскому полу с точки зрения теологии и точки зрения обыденной жизни проходит красной нитью через весь текст (Браун, с. 200).

В ДБП также часто упоминаются две такие основные формы проявления Богини-Матери как Махамайя и Махавидья (I, 5, 48 и др.). Махамайя — это аспект Шакти, управляющий всей жизнью сансары и побуждающий живые существа находиться в ней, а Махавидья — это знание и сила, побуждающая их встать на путь освобождения (Тантрический путь, с. 38). Шакти в аспекте Махавидья проявляет себя в десяти формах, классический список их, содержащийся в Махабхагавата-пуране (8, 57-71), таков: Кали, Тара, Шодаши (Сундари, Трипурасундари, Лалита), Бхуванешвари, Чхиннамаста, Бхайрави, Дхумавати, Багала, Матанги и Камала (Тантрический путь, с. 63; 48, с. 54). Список махавидий в ДБП (VII, 28, 46-68) несколько отличен от него, но в общем в нём упоминаются такие основные махавидьи как Калика (Кали), Тарини (Тара) и Трипурасундари с двумя её формами: Бала и Камакши.

В пуране Деви проявляет себя в основном в благостных своих формах, прежде всего Бхуванешвари (I, 9, 39; III, 3, 37-46; ДГ, I, 31-41; ДГ, IX, 39-42 и др.) или Трипурасундари (VII, 5, 39). В своём проявлении Бхуванешвари она описывается как великая царица вселенной в облике прекрасной юной девы с четырьмя руками, двумя из которых она держит петлю и стрекало, а двумя другими делает жесты преподнесения даров и бесстрашия. Неотъемлемой чертой символики Бхуванешвари является красный цвет, что связано с тем, что она является раджасической манифестацией, а цвет раджаса — красный. Богиня может быть сопровождаема многочисленной свитой из своих проявлений — вибхути, выступающих в качестве её служанок и подруг (III, 3, 45-46, 55-56; III, 4, 11-13, XII, 10-12). Главной её наперсницей является Хрилекха — олицетворение биджа-мантры ХРИМ. Мужские божества занимают по отношению к ней подчинённое положение. В особенно «унизительной» сцене для мужских божеств Богиня описывается как восседающая на ложе, четырьмя ножками которого являются великие боги индуистского пантеона (VII, 29, 7; XII, 12, 12) (Кинсли, с. 138). Обителью Богини служит Манидвипа — легендарный остров в Северном океане или океане нектара (III, 3, 32-36; ДГ, I, 15). После смерти почитатели Богини отправляются на этот остров, где принимают божественный облик (VII, 40, 31-32). Ваханой (ездовым животным) Богини служит лев (I, 5, 90; I, 12, 39; III, 23, 19; VII, 11, 14). Ещё следует отметить, что в пуране Деви часто выступает как незримый голос, беседующий с богами (I, 5, 70; III, 2, 19; III, 13, 35).

Как пишет Д. Кинсли, благостные формы Богини выполняют три функции: 1) подательница знания, мудрости и освобождения; 2) воплощение женской красоты и возбудительница желаний; 3) подательница пищи (Кинсли, с. 140-141). В ДБП Богиня выполняет все эти три функции.

На шактистскую философию большое влияние оказала санкхья (упомянута в I, 7, 29 и др.), и это влияние чувствуется в ДБП. Шива здесь отождествляется с пурушей, а Шакти — с изначальной пракрити (I, 5, 48; III, 1, 31; III, 7, 3-14; IV, 17, 20-27). О пракрити говорится также как об изначальном проявлении Богини, выступающем под различными названиями, в то числе и «майя» (ДГ, II, 3, 9-10). В то же время пурана отвергает точку зрения санкхьи на пракрити как на нечто, лишённое сознания: «Последователи санкхьи говорят о пуруше и о пракрити, лишённой сознания создательнице мира, // Но разве ты можешь быть такой, в то время как (являющийся) вместилищем мира, лишённый сознания тобой, пребывает?» (I, 7, 29).

Пракрити-майя в ДБП — это сила, неотличимая от Брахмана (ДГ, II, 3(2)), творящая мир (ДГ, III, 3(1)), одновременно она ни существует, ни не существует, и ни то, ни другое одновременно, лишённая признаков (ДГ, 2, 4). При этом здесь видно и влияние тантрических воззрений на пракрити-майю, ибо она выступает как субстанция (ДГ, II, 4(2)), являющаяся и материальной, и действующей причиной мироздания (ДГ, II, 8) — этого в адвайте нет. В ДГ говорится о двух видах майи-пракрити: 1) собственно майе, состоящей из одной лишь саттвы, 2) авидье, включающей все три гуны (ДГ, II, 42(2)-43(1)). Такова точка зрения поздней адвайты (Радхакришнан, т. 2, с. 531-532). В то время как майя есть упадхи Ишвары, тождественного сагуна-брахману, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души — дживы, при этом совокупность джив образует Ишвару. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе — это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье — это джива (ДГ, II, 43(2)-46(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 532). Каждая джива обладает тремя телами: причинным (карана-шарира), тонким (сукшма-шарира) и грубым телом (стхула-шарира). Джива, входя в эти тела, именуется соответственно праджня, тайджаса и вишва. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары — ишу, равным образом единство всех тайджасов составляет сутратму (другое название — хираньягарбха), а единство всех вишв — космическое тело Ишвары — вират (ДГ, II, 46(2)-49(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 408, 497).

В пуране даётся много информации о трёх гунах (III, 8-9), как и в Бхагавад-гите и других священных индуистских текстах, приводятся гунные классификации объектов (например, жертвоприношений (III, 12) или преданности (ДГ, VII, 4-28)).

Наряду с понятиями «пракрити-майя» и «гуны», в ДБП присутствует и понятие таттв — производных элементов пракрити. В её тексте содержится подробное описание порядка развёртывания таттв, который соответствует схеме адвайта-веданты, отличной от классической санкхьи (III, 7, 25-51; ДГ, II, 27-35). Но есть и одно отличие — антахкарана (внутренний орган) происходит из частиц саттвы, а не раджаса (ДГ, II, 35-36). Следует также отметить, что вместо 25 таттв классической санкхьи шактисты насчитывают, как и шиваиты школы шайва-сиддханта, 36 таттв (Радхакришнан, т. 2, с. 664), однако это отличие в пуране не отражено. ДБП даже цитируется в «Санкхья-карика-бхашье» Гаудапады (Лунный свет санкхьи, с. 151), а также в ряде других мест содержание ДБП перекликается с содержанием этого комментария на «Санкхья-карику» Ишваракришны. Гаудапада, кстати, был учителем Говинды, наставника Шанкары, а потому, при современной датировке жизни последнего, должен был жить в VII в. н. э. А это говорит о том, что ДБП должна быть создана раньше VII в. н. э., тогда как время создания ШБП относят обычно к IX—XI векам — это ещё одно доказательство более раннего происхождения ДБП по сравнению с ШБП.

Ко времени создания ДБП тантрические практики, в том числе и практики «левой руки», обрели широкую популярность среди всех слоёв индийского общества, и это стало своеобразным вызовом ведической, брахманистской традиции. Хазра считает, что желание восстановить общественный порядок, соответствующий идеалам Вед, перед лицом широкого распространения тантризма «левой руки» стало одной из причин составления новых пуран, в особенности шактистских, в том числе и Девибхагаваты (Браун, с. 151; Хазра, с. 30-35).

Шактистские пураны разнятся между собой по степени принятия тантрических идей, некоторые из них более открыты к восприятию вамачары, в то время как ДБП благоволит только к дакшиначаре. Те пураны, на которые большое влияние оказала вамачара, содержат утверждения, что Веды и тантры обладают сопоставимым авторитетом. Так, в Махабхагавата-пуране сама Богиня заявляет: «Агамы (тантры) и Веды есть две мои руки, которыми я поддерживаю вселенную целиком… Если же кто-то из-за невежества нарушает (предписания) этих двух, он, несомненно, выпадает из моих рук» (8, 77-78). ДБП же безоговорочно ставит Веды выше тантр. Только лишь Веды обладают абсолютным авторитетом, авторитет же тантр может быть признаваем лишь в той степени, в которой они не противоречат Ведам (ДГ, IX, 15-31; XI, 1, 24-25; Хазра, с. 334-335). Поэтому ДБП, как мы убедимся ниже, включает в себя такие элементы тантрических практик как биджа-мантры, ньясы и янтры, использование которых прямо не противоречит Ведам (Браун, с. 152).

В ДБП большое внимание уделяется проблеме достижения мокши — освобождения. В Деви-гите выделяется пять видов мокши: самипья (соседство с Богиней), саршти (обладание могуществом Богини), сарупья (обладание тем же обликом, что и Богиня), саюджья (слияние с Богиней) и салокья (пребывание в том же мире, что и Богиня) (ДГ, VII, 13(2), Х, 32(1)).

Как и адвайта-веданта, ДБП признаёт возможность достижения освобождения при жизни — дживанмукти (IV, 8). В пуране достигший дживанмукти предстаёт перед нами в облике царя Видехи Джанаки, дающего наставления Шуке (I, 18). В тексте памятника синонимом мокши выступает кайвалья, но это слово теряет своё значение, присущее ему в санкхье и йоге Патанджали.

Из трёх путей, ведущих к освобождению, карма-, джняна- и бхакти-йоги, на первый план выступает джняна: сказано, что лишь она способна погубить неведение, являющееся препятствием к освобождению (IV, 8). Деяния же не могут помочь в уничтожении неведения, так как они порождены самим этим неведением и между ними отсутствует антагонизм. Но поскольку деятельность является неизбежностью, то следует совершать деяния (IV, 11), не нарушающие установления Вед (IV, 15). Налицо своего рода «третирование» деятельности, берущее своё начало из адвайты Шанкары.

Большое внимание в пуране уделяется также бхакти (VII, 37, 2-10), то есть пути преданного поклонения (Тантрический путь, с. 67). «Я — это дерево, исполняющее желание моих преданных, и я всегда готова преподносить им дары» (ДГ, I, 55).

Что касается карма-йоги, то она не занимает в тексте памятника сколько-нибудь значимого места.

Важное место отводится йогической практике. Утверждается, что Богиня постижима только через йогу (I, 2, 19; I, 3, 40). Йоге целиком посвящена отдельная — пятая глава в Деви-гите (ДГ, V). Здесь же даётся определение этого понятия: «…Осознание тождественности между дживой и вселенской душой и есть йога» (ДГ, V, 3). Пятая глава содержит разработанные, чёткие и зрелые представления касательно йоги и мантр, изложенные систематически. Вначале здесь перечисляются восемь ступеней йоги (ДГ, V, 4-5) и шесть препятствий к её осуществлению (ДГ, V, 3). Затем следует характеристика каждой из восьми ступеней (ДГ, V, 6-26(1)). Даётся описание пяти асан: падмасаны, свастикасаны, бхадрасаны, ваджрасаны и вирасаны (ДГ, V, 8(2)-15(1)). Вкратце излагаются правила совершения пранаямы (ДГ, V, 15(2)-18), даётся две её классификации (ДГ, V, 19-21(1)). При этом сказано, что йога есть единство между параматмой и дживатмой как постоянное созерцание единства между ними (ДГ, V, 25). То есть ДГ полностью заимствует из йоги Патанджали только техническую сторону, теория же и цель здесь совершенно иные — опять-таки не разъединение (кайвалья), а соединение, растворение личного и обособленного в абсолютном.

Далее в пятой главе Деви-гиты следует изложение основ постклассической йоги, включая мантра-йогу и кундалини-йогу. Сначала речь идёт о нади, описываются три главных нади: сушумна, ида и пингала (ДГ, V, 28-31). Упоминается кундалини (ДГ, V, 33). После этого приводится сложная символика семи чакр (ДГ, V, 34-37). Потом раскрывается техника поднятия кундалини (ДГ, V, 48-52), связанная с дыхательными упражнениями, и плоды этого (ДГ, V, 53-54). Пробуждение и подъём кундалини, имеющие место в результате упорных занятий йогой, ведут к достижению восьми совершенств сиддхи. Это хорошо описывается в случае с сыном Вьясы Шукой (I, 19, 46-50). Это именуется йогой удержания дыхания (ДГ, V, 54). Завершается глава изложением техники созерцания образа Богини, связанной с чтением мантр (ДГ, V, 55-61). Вообще мантрам в ДБП отводится особое место. «Благодаря чтению мантры и йоге он удостаивается знания, которым должно обладать. Нет без йоги мантры, и нет без мантры йоги» (ДГ, V, 60). В ДБП рассказывается о разных, прежде всего биджа-мантрах, подчёркивается большой эффект от их повторения (см. историю брахмана Сатьявраты (III, 10-11) или царевича Сударшаны (III, 14-23)). В Деви-гите объясняется значение биджа-мантры Махамайи ХРИМ (ДГ, IV, 41-50) и возносится ей хвала (ДГ, Х, 28-29). А в двенадцатой книге ДБП раскрывается сокровенный смысл мантры Гаятри (1-6).

Также в пуране подчёркивается, что учение йоги можно постигнуть лишь благодаря устным наставлениям гуру — духовного учителя, а не благодаря штудированию книг (ДГ, V, 62). Вообще роль гуру всячески превозносится. «Сказано, что даже выше отца (находится) дающий знание Брахмана. Жизнь, данная отцом, имеет конец, но жизнь, данная им, конца не (имеет) никогда» (ДГ, VI, 24-25). И ещё: «Если Шива разгневан, то наставник спасает, а если наставник разгневан, то и Шанкара (не поможет)» (ДГ, VI, 26).

В шактистском ритуале получило распространение использование абстрактных символов-янтр, являющихся изображением архетипичных форм Богини-Матери (III, 25, 21; ДГ, IX, 39; ДГ, Х, 18). Важнейшей янтрой является Шри-Чакра (III, 3, 45) (Горохов, с. 542; Тантрический путь, с. 66).

Вопреки мнению о том, что шактисты пренебрежительно относятся к индуистской обрядности, ДБП признаёт поклонение мурти (образу) Богини-Матери и даёт рекомендации по его проведению. Поклонение образу Богини бывает двух видов: ведическое и тантрическое. Ведическое поклонение (в соответствии с предписаниями Вед) могут совершать все дваждырождённые, а тантрическое — лишь посвящённые в таинства тантр (ДГ, IX). В пуране также даётся два списка питх — мест паломничества почитателей Деви (ДГ, VIII, 3-34), каждое из которых посвящено какому-либо из проявлений и воплощений Шакти. Эти места паломничества возникли в тех местах, куда, согласно преданию, упали части тела мёртвой Сати. Называются праздники, которые должны отмечать шактисты (VII, 38, 35-46). Описывается главный праздник Наваратри (букв. «девять ночей»), отмечающийся весной и осенью (III, 26), и поклонение девственницам, символизирующим Шакти, которое проводится в этот праздник (III, 26, 37-62; III, 27; ДГ, VIII, 47). Культ Шакти включает в себя и жертвоприношение животных (напр., коз) (III, 12; III, 26, 32-34), которое, кстати, практикуется до сих пор. Считается, что принесённое в жертву животное достигает рая, и поэтому в убийстве на жертвоприношении нет греха. Но всё же лучшим считается мысленное жертвоприношение (III, 12, 41). Допускается употребление в пищу мяса (III, 26, 32).

Помимо других средств освобождения, важным называется слушание самой ДБП, которая именуется «зрелым плодом древа Вед» (I, 3, 39-43).

Из ДБП явствует то, что, как и все индуисты, в социальной области шактисты принимают традиционное деление общества на четыре варны и четыре ашрама, а также теорию четырёх целей жизни — варг. В пуране подчёркивается важность и необходимость семейной жизни, составляющей второй ашрам — грихашрам (I, 18, 6). Как и во всей индуистской литературе, говорится о необходимости оставить после себя потомство, прежде всего мужского пола (I, 4, 15-17). В этом ДБП отлична от ШБП, которая выдвигает на первый план образ саньясина и допускает для молодого человека возможность перейти прямо из первого ашрама — брахмачарьи — в четвёртый — саньясу (XI, 17, 38). Такая позиция проистекает из опасения, что семейная жизнь влечёт привязанность к жене и детям и таким образом служит препятствием к духовному развитию (IV, 25-29). Различие между пуранами по этому вопросу ярко видно на примере образа Шуки. В ШБП, как и в Махабхарате, Шука изображается прежде всего как аскет, а в ДБП — как домохозяин (I, 19). И хотя ДБП, как и ШБП, указывает на освобождение как на высшую цель человеческой жизни, её автор с большой терпимостью относится к преходящим радостям мирского бытия. Саньял даже замечает, что жизнеотрицающая установка ШБП способствовала большей её популярности по сравнению с ДБП в условиях общего пессимистического настроя в индийском обществе, связанного с бедствиями, которые влекли непрекращающиеся мусульманские вторжения в начале II тысячелетия (Браун, с. 31-32, 240).

В пуране мы находим множество мифов и легенд. Основой мифологии ДБП являются три сказания о великих демоноборческих подвигах Богини, заимствованные из ДМ, причём пурана содержит гораздо более пространные версии этих сказаний, чем махатмья. Из них миф об убиении Мадху и Кайтабхи включён в первую книгу ДБП (I, 6-9) а мифы об убиении Махиши и Шумбхи и Нишумбхи (V, 2-31) составляют пятую книгу (Браун, с. 81-82). Лалье даже высказывает мнение, что эти мифы были первоначальным ядром ДБП. Интересно отметить, что эротический элемент в версии пураны присутствует в гораздо более сильной степени, чем в версии ДМ. В целом Богиня в этих мифах проявляет себя в героическом и эротическом аспектах, выступает одновременно и как милосердная мать, и как грозная воительница. Подобную двусмысленность образа Богини отмечали многие исследователи. Но всё же, как замечает Макензи Браун, все эти противоречивые черты — лишь последствия раздвоенности человеческого сознания, и все они «растворяются» в образе милосердной и сострадательной матери (Браун, с. 130-131).

В отличие от ДМ, в ДБП присутствует символическая структура, которая связывает воедино все три мифа. Она представлена тремя воплощениями Богини. Сказано, что Мадху и Кайтабху Богиня губит в своём воплощении Махакали, Махишу — в проявлении Махалакшми, а Шумбху и Нишумбху с приближёнными — в проявлении Махасарасвати (Браун, с. 133-134).

Помимо этих трёх, текст ДБП содержит и другие мифы. Большей частью эти мифы являются общими для всей индуистской литературы, и в ДБП излагаются их поздние расширенные версии. Это, например, сказания о Пуруравасе и Урваши (I, 13), о нисхождении Ганги на землю (II, 3-4), о похищении Сомой супруги Брихаспати Тары (I, 11). Шестая книга пураны содержит цикл мифов, связанных с Индрой: об убиении этим богом Вишварупы и Вритры, и связанная с темой проклятия Индры история Нахуши. Седьмая книга, если не считать Деви-гиты, почти целиком состоит из цикла мифов о царях Солнечной династии. Из них самые знаменитые — о прекрасной царевне Суканье и отшельнике Чьяване (VII, 2-7), о злоключениях царя Тришанку (VII, 10-14) и его сына Харишчандры (VII, 15-27). В десятой книге можно отыскать главы, посвящённые Сваямбхува и прочим Ману (Х, 1, 8, 12). Много есть пересказов их основной линии повествования Махабхараты и Рамаяны (I, 20, II, 3-8, II, 10-12, III, 29-30 и др.).

Все эти мифы получают в той или иной степени интерпретацию в духе шактистского культа. Всё притягивается к тому, что надо поклоняться, прежде всего, Шакти, ибо она, будучи почитаема, быстро дарует желанное (III, 16). Такая интерпретация носит, как правило, поздний, искусственный характер. Так в пересказе Рамаяны Нарада наставляет Раму и Лакшману, как поклоняться Богине, и лишь благодаря совершению этого поклонения братьям удаётся победить Равану и освободить Ситу (III, 30).

Особое место в составе ДБП занимают кришнаитские и вишнуитские мифы, интерпретируемые в шактистском духе. Это, по замечанию Макензи Брауна, и есть ключевая стратегия ДБП в возвышении образа Деви — интерпретация, часто кажущаяся издевательской, учения ШБП о воплощениях Вишну. В собственно вишнуитских мифах Вишну — это высший бог и хранитель вселенной, по собственной воле он воплощается ради восстановления мирового порядка и борьбы с демонами. В ДБП же Вишну оказывается существом, часто беспомощным в затруднительных ситуациях и могущим осуществлять свою функцию по поддержанию порядка в мире лишь благодаря милости Богини. Он целиком подчинён Богине, и воплощения свои осуществляет не по собственной, а по её воле. Вишну автор ДБП приписывает следующие слова: «Ни для кого не приятно рождение из лона вепря и других животных, // И не по собственной воле (воплощался я) в телах черепахи, вепря и прочих. // Оставив наслаждения с Лакшми, кому охота рождаться в телах рыб и других животных? // И кто, будучи независимым, оставив ложе, восседая на Гаруде, будет сражаться в грандиозной битве?» (I, 4, 57-58).

Вишнуитские мифы, используемые в ДБП, следующие: о Хаягриве (I, 5), выше упоминавшийся миф о Мадху и Кайтабхе и миф о Кришне (IV, 18-24). В мифе о Хаягриве Вишну вследствие проклятия его жены Лакшми лишается головы, боги по совету Деви приставляют к его телу голову коня, и он получает имя Хаягрива («конноголовый»). В этом облике Вишну убивает демона с таким же именем. В мифе о Мадху и Кайтабхе Вишну лишь при помощи Богини, сбившей с толку обоих демонов своими кокетливыми взглядами, удаётся одолеть их обоих. В то же время в нешактистких пуранах и в Махабхарате (III, 94) Богиня не участвует в этом событии, и победа над Мадху и Кайтабхой целиком приписывается Вишну (Сахаров, с. 55). В мифе о рождении Кришны из четвёртой книги богиня Земли в облике коровы сначала приходит к Брахме, а затем они вместе отправляются к Вишну за помощью, и если в ШБП и других вишнуитских текстах Вишну в роли вселенского суверена оказывается как бы последней инстанцией, то в ДБП он опять-таки говорит, что он вовсе не независим, а подчинён Йогамайе, а иначе как, воплощаясь в нечистых лонах, он испытывал бы тяжкие страдания (IV, 18, 33-58)?

Есть в ДБП и весьма оригинальные мифы и сказания, которые нельзя отыскать в других источниках. К их числу следует отнести интересный, производящий большое впечатление миф о путешествии трёх верховных богов — Брахмы, Вишну и Шивы — на Манидвипу, где они, превратившись в женщин, поклонялись Великой Богине и затем получили от неё в дар шакти — своих супруг: соответственно, Сарасвати, Лакшми и Кали (III, 3-4). Отдалённым прототипом этого мифа является история путешествия мудреца Нарады на Шветадвипу («белый остров»), изложенная в Махабхарате (XII, 325, 1-326, 101). Затем следует отметить историю Утатхьи — брахмана-глупца, благодаря повторению биджа-мантры Сарасвати ставшего мудрецом (III, 10-11). Та же третья книга пураны содержит трогательную и своеобразную легенду о царевиче Сударшане, у которого отнял престол дед его брата Юдхаджит и который возвратил его благодаря чтению мантры Камараджи и любви царевны Шашикалы (III, 14-23).

Макензи Браун указывает на ту двойную роль, которую ДБП сыграла в развитии мировоззрения шактизма.

Во-первых, ДБП выносит на первый план милостивый аспект природы Богини. Её природа, обрисованная в ДМ, весьма двусмысленна, ибо её основной чертой является парадоксальное противоречие между грозными и благостными аспектами. Мифы же ДБП делают акцент преимущественно на милосердном характере Богини. ДБП, конечно же, не отвергает грозные и кровожадные черты в существе Богини, но пурана помещает их в общий контекст, что позволяет доминировать более кроткой стороне её природы (Браун, с. 214).

Во-вторых, ДБП уточняет представление о гендерном характере высшей реальности. Если в авраамических религиях (иудаизм, христианство, ислам) в той или иной степени доминирует мужское начало, то в индуистском мировоззрении высшая реальность понимается как нечто, находящееся выше пола и включающее оба пола одновременно. В ДМ нет чётких указаний на андрогинную природу Деви. Подразумевается лишь, что военный и материнский аспекты её сущности соответствуют мужскому и женскому началам. ДБП же содержит чёткое представление об андрогинном характере Богини. Пурана ясно указывает на то, что из двух начал именно женское представляет собой господствующую силу и волю во вселенной, но оба этих начала должны быть соединены в высшей реальности, если она на самом деле является таковой. Мужское и женское оба есть аспекты божественной, трансцендентной сути, которая одновременно и пребывает выше их, и их собою охватывает (Браун, с. 217).