Андрей Игнатьев

Сакральная география шактизма

Данная статья посвящена питхам — святым местам паломничества шактистов, почитателей великой Богини-Матери индуизма. В ней рассматривается вопрос о происхождении института питх, мифы и традиционные концепции, связанные с этим институтом, прослеживается эволюция понимания питх, начиная от того, где они считались конкретными, физическими местами паломничества, посвящёнными различным индуистским богиням, и заканчивая тем, что идеальный внутренний полюс с его сложными символическими интерпретациями и замещениями начинает всё в большей степени доминировать над внешним до той степени, что последний обращается в ноль (Дичковский, с. 98).

Работ, посвящённых питхам, не так уж и много. Первой и важнейшей из них является «Sakta Pithas», опубликованная Д. К. Сиркаром в 1950 году. Сиркар воспроизводит некоторое количество списков питх, содержащихся в пуранах и тантрах. Затем Н. Н. Бхаттачарья посвятил питхам несколько разделов в своём капитальном труде «The History of Shakta Religion». В нём он затронул почти все вопросы, касающиеся сакральной географии шактизма, и приводит свидетельства ценных источников. Не мог тему питх обойти своим вниманием и Д. Кинсли. В книге «Hindu Goddesses» он особое внимание уделяет вопросу о происхождении самого термина «питха» (в противоположность более раннему «тиртха», использовавшемуся для обозначения мест паломничества в эпосе и нешактистских пуранах), затем он подробно останавливается на том, как миф о происхождении питх и представление о божественности земли повлияли на возникновение идеи божественности и святости Индийского субконтинента как географического целого. Эта идея стала неотъемлемой чертой духовной жизни современной Индии. Наконец, М. Дичковский в книге «A Journey in the World of the Tantras» (глава «Внутреннее паломничество тантр») рассматривает эволюцию понимания питх в тантрах и, прежде всего, в тантрах школы кубджика — от буквалистской к символической. В конце главы он помещает одиннадцать карт, отображающих локализацию питх, упоминаемых в различных текстах, а также несколько схем, показывающих символические соответствия питх тем или иным объектам из других классов (прежде всего, частям человеческого тела).

Приходится констатировать, что за исключением этих немногих работ исследователи уделили очень малое внимание сакральной географии тантр и шактистских пуран по сравнению с большим количеством трудов, посвящённых географии эпоса и нешактистских пуран. Первой явной причиной этого является то, что многие из святых мест эпоса и нешактистских пуран всё ещё являются действующими. Их легко точно локализировать и провести полевые исследования (Дичковский, с. 94). Вторая причина, почему сакральная география тантр не получила большого внимания, это то, что корни тантризма принадлежат культуре, которая происходит из среды странствующих аскетов. Именно аскеты, а не оседлые брахманы-домохозяева выступили основателями многих, если не всех, направлений тантрической традиции (Дичковский, с. 95-96).

Некоторым направлениям тантры, прежде всего делающим упор на почитание Шивы, таким как шайва-сиддханта, присуще строительство храмов и культ, носящий общественный характер. Но другие формы тантризма, в особенности шактистские культы, стояли ближе к их корням и сохраняли свой первоначальный, строго засекреченный эзотерический характер. Домохозяевам, являвшимся последователями этих культов, не было нужды идти в храм или отправляться в паломничество по святым местам. Домохозяин-шакта мог просто воспроизводить храмовое богослужение в своём воображении, так же и священное пространство он мог проецировать внутрь самого себя. Отсюда появляется практика мысленного символического замещения паломничества (Дичковский, с. 97).

Со второй причиной тесно связана третья. Если питхи становятся чисто мысленными символами, то нет греха в придумывании питх для удобства создания каких-либо искусственных схем, скажем, для того, чтобы подогнать количество святых мест под какое-либо число. Как замечает Н. Бхаттачарья, перечисление шактистских питх было излюбленной темой средневековых авторов, многие из которых занимались откровенным придумыванием питх, проявлений Богини, которые в этих питхах почитались (pItha-devatAs), и проявлений Шивы, которые с ними связывались (бхайров или kSetrAdhIzAs) (Бхаттачарья, с. 165, 171).

Институт святых мест и практика паломничества по ним и омовений в священных водах в индуизме восходит, вероятно, к доарийским временам. В Мохенджо-Даро раскопан большой продолговатый бассейн, построенный из кирпича, облицованного для водонепроницаемости битумом. Возможно, подобно прудам в более поздних индуистских храмах, бассейн служил для ритуального омовения (Бэшем, с. 24). Однако долгое время всё это было чуждо ведийской традиции и оставалось принадлежностью народных верований. Самым древним свидетельством признания святых мест и паломничества является «Тиртхаятрапарва» — раздел третьей книги Махабхараты «Араньякапарва», посвящённый описанию путешествия пятерых братьев-пандавов и их супруги Драупади по святым местам Индии (Махабхарата 1987, с. 170-312). Это был компромисс, вызванный к жизни, возможно, стремлением определённых групп брахманства, установивших контроль над местными культами, использовать приток паломников и их пожертвования в своих интересах. В «Тиртхаятрапарве» брахману Пуластье, перечислявшему святые места, ещё приходиться тщательно обосновывать право на существование ритуалов паломничества, «посильных и беднякам», наряду с аристократическим ритуалом ведийского жертвоприношения (Махабхарата 1987, с. 631).

Главы 80-83 «Араньякапарвы» содержат стандартный перечень святых мест, которые носят название тиртх. Слово tIrtha на санскрите обычно означает место, где переходят вброд реку (от корня tar «преодолевать»). В своём значении «святое место» оно используется в связи с двумя факторами:

• оно отражает то, что реки сами часто являются источниками святости;

• такие места заключают в себе переход из царства профанического в царство сакрального, от человеческого к божественному, из этого мира в другой мир (Кинсли, с. 184).

Тиртхи, описываемые в главах 80-83 «Араньякапарва», могут быть посвящёнными различным божествам, а могут быть источником святости и как бы сами по себе. Упоминаются тиртхи, посвящённые, Вишну, Шиве, Брахме, Соме. Есть также тиртхи, посвящённые героям — воплощениям божеств (Рамы Джамадагньи) — и мудрецам (Нараде). Нас же интересуют тиртхи, посвящённые богиням. В «Тиртхаятрапарве» упомянуто семь таких святых мест, что говорит о распространении шактизма уже в то время. Это следующие тиртхи: «Лоно» в обиталище Бхимадеви («Грозной богини») (80. 100-101), тиртха, посвящённая Шри (81. 34-40), тиртха Шанкхини, посвящённая Деви (т. е. просто «Богине»; подразумевается, видимо, супруга Шивы) (81. 34-40), тиртха у слияния рек Сарасвати и Аруна, посвящённая также Деви (81. 131-136), тиртха богини Шакамбхари, расположенная на дороге из Хардвара в Бадринатх (82. 11-15), тиртха Дхумавати (82. 20-22) и вершина Гаури (возможно, это гора Джомолунгма) (82. 131-134).

Как и при посещении всех прочих тиртх, в тиртхах, посвящённых женским божеством, основным обрядом являлось омовение, кроме того, иногда упоминаются пост, воздержание и возлияние предкам и богам. Всегда после упоминания тиртхи сообщается о награде, ожидающей посетившего её. Вот что сказано, например, об одной из тиртх Богини: «…нужно идти к прославленной в мире тиртхе Богини (…) у места слияния Сарасвати с Аруной. Пропостившись там трое суток и совершив омовение, избавляется потомок Ману (даже) от греха убийства брахмана; он обретает плод агништомы и атиратры, а также смывает грехи своего рода до седьмого колена…» (81. 131-132).

Итак, первые свидетельства о существовании шактистских мест паломничества можно отыскать уже в Махабхарате, однако здесь они ещё не выделяются среди прочих святых мест индуизма, и отсутствует какая-либо концепция, объяснявшая их происхождение и связывавшая их воедино.

Свидетельства о существовании святых мест отдельных богинь встречаются и в более поздних источниках. Но если концепция единого божественного женского начала возникает уже в Деви-махатмье, то единая схема всех шактистских святых мест появляется несколько позже. В Деви-махатмье упоминаются богини, считавшиеся воплощениями единой Деви, о святых местах которых становится известно из других источников. Шакамбхари поклонялись в месте, носящем такое же название, возле Сахаранпура. Она была господствующим божеством озера Самбхар, почитавшимся чауханами (Бхаттачарья, с. 97). Рактадантика, богиня с красными от крови зубами, в Муртирахасье именующаяся также Рактачамунда и Йогешвари, определённо является возрождением образа первобытной Богини-Матери. Её образ служит напоминанием о временах, когда красный цвет считался символом новой жизни. Бхимадеви была важной богиней северо-запада Индии, чьё святое место в Шахбазгархи в VII веке посетил Сюань Цзан. Вот что он пишет: «Около 50 ли (примерно 8 миль) к северо-востоку от Палуши была огромная гора, из тёмно-синего камня, напоминающая супругу Махешвары Бхимадеви. Согласно местным источникам, это естественный образ богини, он являет чудеса и служит великим прибежищем для преданных со всех частей Индии; истинным верующим, которые после семи дней поста молятся ей, богиня иногда является сама и отвечает на молитвы. У подножия горы был храм, посвящённый Махешварадеве, в котором тиртхики, умастившие себя пеплом, совершали многочисленные обряды поклонения» (цит. по Бхаттачарья, с. 97-98; Бхаттачарья, с. 97-98).

Ещё одной упомянутой в Деви-махатмье богине, Бхрамари, поклонялись в Кашмире как Бхрамаравасини. А богиня со схожим именем Бхрамарамма была популярна на юге. Каушики, вероятно, ассоциировалась с племенами кушика, а позднее она стала отождествлять с Чандикой. Под именем Кали ей поклонялись на горе Каланджара, Чандика — в Макарандаке, Виндхьявасиниа — в горах Виндхья. В пьесе бхавабхути «Малатимадхава» содержится информация, что возле Падмавати был храм богини Чамунды, которой приносились регулярные человеческие жертвы (Бхаттачарья, с. 98-99).

Полный список 108 имён великой богини с отождествлением каждого из них с каким-либо особым святым местом, вероятно, первый раз встречается в Матсья-пуране (XIII. 26-53). Не во всех случаях эти места были реально связаны с шактистским культом, иногда они были вообще вымышленными (на эту тему ниже). Тот же самый текст цитируется в описании различных проявлений Бхадракарники (формы Богини) в Сканда-пуране и проявлений богини Савитри в Падма-пуране (Бхаттачарья, с. 130).

Подобные списки служили тому, что культ бесчисленных местных богинь привязывался к почитанию единой великой Богини и, таким образом, складывалась концепция единого божественного женского начала, что явилось важным этапом в развитии шактизма.

Новый импульс развитию представлений о святых местах шактистов был дан в тантрах. Именно там впервые для их обозначения появляется термин питха (рITha, букв. «сиденье, пьедестал»). Почему термину «питха» было отдано предпочтение по сравнению с более традиционным и общим термином «тиртха», не совсем ясно. Возможно, он был избран для того, чтобы сделать акцент на «укоренённости» богинь, отождествляемых с этими местами. Эти богини мыслились больше не как трансцендентные, небесные сущности, но как существа, чья мощь заключена в самой земле. Таким образом, термин «питха» соответствует тем аспектам теологии Богини, которые делают ударение на её связи с землёй и на её материнской природе, что отводит ей роль вездесущего божества, вскармливающего все существа. Может быть, этот термин указывал на то, что богиня должна представляться как устойчиво пребывающая в этом мире, как отождествляющаяся с ним, так и в смысле того, что она ориентирована на такие мирские интересы её почитателей как плодовитость, благосостояние и долгая жизнь. В то время как термин «тиртха» имеет значение перехода из этого мира в другой мир, термин «питха» указывает на фиксированное положение (Кинсли, с. 186).

В различных тантрах называется разное количество питх. В Рудраямале (X в.) упомянуто 10 питх: 1) Джаландхара, 2) Уддияна, 3) Пурнагири, 4) Камарупа, 5) Варанаси, 6) Джваланти (Джваламукхи), 7) Маявати (возле Харидвара), 8) Мадхупури (Матхура), 9) Айодхья (возле Файзабада) и 10) Канчи (Кондживирам в районе Чинглепут). А Кубджика-тантра насчитывает 42 центра шактисткого культа (Бхаттачарья, с. 149-150). В Кубджикамата-тантре появляется список 50 питх. Такой же список содержится в Амбамата-самхите и Иогини-хридае, являющейся важной тантрой, посвящённой культу богини Трипуры. Все эти тексты, несомненно, были созданы до XII века. Текст Кумджикамата-тантры восходит, по меньшей мере, к XI веку (Дичковский, с. 112-113).

Ещё ранее появляется концепция четырёх главных, изначальных питх (catuSpITha), которая стала привычной для всего последующего тантрического шактизма. К их числу принадлежат Камарупа, Пурнагири, Джаландхара и Уддияна (Оддияна). Эта концепция встречается раньше всего в буддийской Хеваджра-тантре, составленной в середине VIII века (Бхаттачарья, с. 149; Дичковский, с. 8).

Камарупа расположена в Ассаме на берегу реки Брахмапутра, это одно из самых священных мест для шактов, упоминаемое в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре. Согласно преданию, здесь упало йони Сати. Первоначальное название этого места, известного и ранним индуистским и буддистским источникам — Камару. Санскритизированная форма «Камарупа» легко выводится из него. Это святое место возвеличивается в каула- и бхайрава-тантрах, и во многом это благодаря тому, что Камарупа связывается с именем Матсьендранатха, прославленного основоположника каулического тантризма, включая его направления, связанные с поклонением Кубджике, Трипуре и Кали (Дичковский, с. 104).

Богиня в Камарупе почитается как Камакхья («страстная») — Кали как любовная страсть. Иконографически она изображается пятиликой, восседающей на Шиве, и почитание её описывается в Йогини-тантре, Камакхья-тантре и Калика-пуране. Камарупа — известное место паломничества для женщин, мечтающих о замужестве и потомстве. Хотя поклонение Богине в этой части Индии очень древнее и хотя она упоминается уже в Аллахабадской надписи Самудрагупты (середина IV в.), существующий храм Камакхьи возле Гаухати датируется временем не раньше XVI века. В XVII веке правители Ассама способствовали процветанию культа Камакхьи, и её центральное положение среди прочих питх, вероятно, берёт своё начало с этого времени. В храме Камакхьи главным образом Богини является йони, высеченное из камня. Каждый месяц в этом храме проводятся церемонии, символизирующие месячные Богини (Кинсли, с. 187).

Питха в Пурнагири упоминается уже в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре, но локализация её весьма затруднена. Существует три основные версии её месторасположения. Во-первых, жители района Наинитал в Гималаях отождествляют священную гору, находящуюся в их районе, с Пурнагири. Однако название это относительно недавнего происхождения. Более древней зафиксированной формой было Пуньягири. Во-вторых, Пурнагири связывают с древним городом Пушпагири, располагавшимся в Ориссе. Этот город произвёл большое впечатление на китайского паломника Сюань Цзана, посетившего Ориссу в VII в. Из его описания явствует, что Пушпагири был важным буддистским центром того времени. К сожалению, его месторасположение остаётся невыясненным. Согласно третьей версии, гора с таким названием находится в центральной Индии, в Махараштре, куда её помещают более поздние источники, и именно эту версию М. Дичковский считает верной. Это название может быть связано с рекой Пурной (современной Пайра), притоком Годавари (Бхаттачарья, с. 149; Дичковский, с. 105).

Джаландхара, находящаяся в Пенджабе, в качестве питхи упоминается уже в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре. Согласно Деви-пуране, богиней Джаландхара является Бхадракали, а Питханирнае — Трипурамалини (Бхаттачарья, с. 165, 173).

Тантрическая этимология слова jAlandhara выводит первую часть из слова jAla «сеть» или jvAla «пламя». В итоге Джаландхара описывается как место, которое несёт (-dhara) сеть или совокупность пламенеющих энергий Богини. В долине Кангра, находящейся вблизи от современного города Джаландхар, из трещин в скале выходит природный газ. Небольшим языкам пламени, которые он вызывает, поклоняются до сих пор как проявленной форме богини Джваламукхи, чьё имя буквально означает «Богиня, чьими устами является пламя» (Дичковский, с. 103).

По другой версии, это место получило своё название по имени царя дайтьев Джаландхары. Согласно Падма-пуране, Джаландхаре, сыну Океана и Ганги, была отдана во владение часть Индии (jambudvIpa). Эта страна и стала известна как Джамбудвипа (Падма-пурана, Уттаракханда, 4. 3) (Дичковский, с. 103).

Как культовый центр шактизма сохраняет своё значение до сих пор. Согласно информации сайта www.allindia.com, здесь упала правая грудь Сати, и Богиня почитается здесь как Трипурмалини, а Шива — как Бхишан.

Уддияна (или Оддияна) — одна из древних питх, упоминаемых в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре. Расположена в долине реки Сват, хотя некоторые учёные ошибочно отождествляют её с Одрой или Ориссой в восточной Индии. Сюань Цзан не только отмечает господство культа Шакти в Гандхаре, но также оставил свидетельство о тантрических практиках, распространённых среди народов Уддияны (Бхаттачарья, с. 149).

Среди последователей ваджраяны Уддияна известна как земля Падмасамбхавы, великого проповедника ваджраяны в Тибете, поскольку тибетцы считали его кашмирцем. Также, согласно преданию, именно в Уддияне Джнянанетра, основатель традиции каликрама, получил своё откровение (Дичковский, с. 106-107).

Эти четыре питхи — Камарупа, Пурнагири, Джаландхара и Уддияна — образуют треугольник, символически представляющий лоно (vulva) женского божества. В тантрах школы кубджика этим божеством оказывается богиня Кубджика. Как и в случае с другими тантрическими божествами, одним из основных аспектов Кубджики является её лишённое формы проявление в образе магического звука. Поэтому треугольник, образованный четырьмя главными питхами, делится на сорок девять малых треугольников, соответствующих знакам алфавита деванагари и, таким образом, представляет собой «лоно мантр». Каждому знаку, пребывающему в своей собственной обители, которая есть йони (лоно), поклоняются как бхайраве или сиддхе (Дичковский, с. 108-109).

И здесь мы подходим к очень интересному моменту символического и ритуального замещения питх, получившего распространение в тантрах. Известно, что для тантрической философии характерна сложная система соответствий и замещений, каждому предмету или понятию из одного класса соответствует другой предмет или понятие из другого класса. Наиболее яркий пример — это соответствие каждого члена человеческого тела тому или иному плану или уровню вселенной (параллелизм микрокосма и макрокосма).

Первоначально питхи мыслились только как реальные объекты, существующие в реальном географическом пространстве, которые верующим требуется посещать. Однако потом появляется идея о соответствии питх тем или иным объектам из совершенно других классов. Эта идея развивается до той степени, что реальные питхи фактически исчезают, ценность физического паломничества полностью умаляется, и на место этого встают символы, операции с которыми служат содержанием сложных духовных практик. О соответствии питх буквам алфавита уже было сказано выше. Группа из пятидесяти питх, появившаяся первый раз в тантрах школы кубджика, стала считаться просто стандартной идеальной схемой. Список затем появляется в Йогини-хридае, где он подвергся некоторым изменениям. В отличие от тантр Кубджики, в данном тексте речь идёт уже не о реальном паломничестве по святым местам, а о его символическом замещении, связанном с размещением пятидесяти питх на теле (Дичковский, с. 114, 147). Примерно то же самое мы находим в Нишисамчара-тантре (Дичковский, с. 117). Список из пятидесяти питх долгое время оставался популярным и повторялся в различных тантрах (например, в Джнянарнава-тантре) — вплоть до Тантрасары бенгальца Кршинананды, относящейся к XVII веку. К этому времени идея соответствия пятидесяти питх знакам алфавита деванагари была уже забыта. Стали считать, что количество питх должно соответствовать счастливому числу 51, и поэтому из одной питхи — Меругири — было сделано две — Меру и Гири (Дичковский, с. 147). Полный перечень, какие символические соответствия проводились касательно питх и в каких тантрических текстах, занял бы слишком большое место, поэтому ограничимся некоторыми примерами.

В Нишисамчара-тантре питхи отождествляются с абстрактными философскими понятиями. Камарупа отождествляется с волей Шивы, Пурнагири — с нада (космогоническим звуком), Уддияна — с бинду (примордиальной, лишённой измерения точкой). Подобным образом три дополнительные питхи (upapITha) — Девикота, Калагири и Удджаини — тождественны кундалини и двум первым производным нада и бинду. Подобные соответствия называются и для остальных питх (Дичковский, с. 118).

Шатсахасра-самхита перечисляет 24 питхи и называет их составными частями колеса Солнца, которое вместе с колёсами Луны и Огня является тремя вместилищами колеса Богинь, странствующих в небесах. Эти питхи размещаются четырьмя группами по шесть и соответствуют двадцати четырём таттвам (родам сущего). Таким образом проводятся параллели с основами бытия, и, путешествуя по святым местам, адепт проходит по всей манифестированной вселенной, от самых низких уровней до самых высоких и обратно (Дичковский, с. 122).

Это своего рода макрокосмический вариант проекции питх, а в той же Шатсахасра-самхите есть ещё и микрокосмический, связанный с «размещением» питх на человеческом теле, точнее, голове. Так, Уддияна размещается в ушах, Джаландхара — во рту, Пурнагири — на верхней губе, а Камарупа — в глазах. Более широкая версия подобной проекции содержится в уже ранее упоминавшейся Кубджикамата-тантре. В ней Уддияна отождествляется с местом ниже пупа, Джаландхара — с желудком, Пурнагири — с сердцем, а Камарупа — с горлом (Дичковский, с. 128, 130).

В тантрах содержится и ещё один интересный вариант проекции питх. Источники сообщают, что в святых местах шактистов жили женщины, принадлежавшие к низшим кастам и занятые в тантрических практиках. В связи с этим тантры, созданные почитателями Кали, Мадхавакула и Девьяямала, отождествляют питхи с различными видами низкокастовых женщин и далее выстраивают целый символический ряд. Так Праяга отождествляется с блудницей (вешья), подметальщицей, матрикой Брахмани и пупом, а Чарита с рыбачкой, продавщицей хмельных напитков, матрикой Индрани и небом (Дичковский, с. 132-133).

Несмотря на тщательность, с которой питхи и всё, что связано с паломничеством по ним, символически замещалось, вплоть до X—XI веков предписание действительно посещать эти места не изменялось. В тантрах содержится традиционное для текстов, посвящённых паломничеству, описание плодов его совершения (Дичковский, с. 131). Так, для Кубджика-тантры не характерно пренебрежительное отношение к «внешним» святым местам или «внешнему» паломничеству.

Великий тантрический философ Абхинавагупта, живший в XI веке, был сторонником полного символического замещения паломничества по святым местам. Он писал, что «для того, кто видит, что всё это пребывает в теле, во внутреннем жизненном дыхании и в сознании, какая польза может быть во внешних, вводящих в заблуждение странствиях? (bhramaNaDambara)» (Тантралока, 15. 100). Согласно Абхинавагупте, поклонение в святых местах само по себе не ведёт к освобождению. Но всё же великий тантрик не отрицает полностью значения внешнего ритуала, он лишь указывает, что святые места не заключают в себе никакой духовной силы сами по себе. Любой может успешно совершать поклонение там, где «раскрывается лотос его сердца» (Дичковский, с. 140-141).

Некоторые тантрические тексты наставляют, что адепт-тантрик должен «поместить» богинь, пребывающих в питхах, в различные части своего тела средствами ритуала «ньяса». Этим путём адепт отождествляет себя, часть за частью, с богиней, которой он поклоняется (Кинсли, с. 247).

В то же время появляются мифы, посвящённые происхождению питх. Эти мифы закрепляют представление о единстве всех питх и о едином божественном женском начале. В Кубджикамата-тантре дочь Химаванта, великая богиня Кумарика (Парвати), в поисках Бхайравы (Шивы) отправляется путешествовать и обходит всю Индию. Она посещает различные места, в каждом из которых устанавливает свою наместницу-богиню, которая, наслаждаясь любовью с одним из сиддхов, представляющих собой аспекты Бхайравы, производит на свет духовных сыновей и дочерей. В завершении путешествия она сама соединяется с Бхайравой (Дичковский, с. 126).

Смысл этого путешествия заключается в том, что богиня открывает различные свои аспекты в местах, которые она посещает, и, таким образом, воспроизводит место, где этот аспект присутствует в макрокосмической Индии. Также в качестве великой паниндийской богини она наделяет местных богинь своей энергией. Другой важной чертой её путешествия является иерогамия (священный брак), которая имеет место в отдельных питхах с аспектами мужского божества (Дичковский, с. 128).

Более распространённый миф, посвящённый происхождению питх, содержится в пуранах. Он связан с историей о самоубийстве Сати, первой супруги Шивы, и последующем расчленении её тела. Причиной самоубийства было то, что отец Сати Дакша не пригласил Шиву на жертвоприношение и тем самым оскорбил его. В Девибхагавата-пуране Шива, взвалив на плечо тело мёртвой Сати, стал в печали бродить повсюду. Тогда Вишну взял лук и рассёк тело Сати на куски. Эти куски упали в различных местах, где с тех пор, по словам самого Шивы, «постоянно пребывает там [в образе] частей собственного тела Высшая Амбика» (VII. 30, 48) и где предписывается совершать поклонение богине.

В этих же местах и «Хара являет свои разнообразные лики» (VII. 30, 47). Девибхагавата-пурана содержит два списка питх. Первый список (VII. 30, 55-83), во многом заимствованный из Матсья-пураны, содержит 108 названий. Второй список, находящийся в Деви-гите (VII. 5-33), более краток — он упоминает 64 объекта, т. е. почти в два раза меньше. Первый список питх ДБП является весьма полным и по количеству упоминаемых объектов, и по географическому охвату. Если в другом известнейшем (и более позднем) списке питх — Питханирнае из Тантрачудамани — практически не представлены питхи юга Индии, то в данном списке мы находим места паломничества шактистов из всех регионов Индийского субконтинента (Бхаттачарья, с. 175).

В Калика-пуране содержится несколько другая версия пуранического мифа о происхождении питх. Согласно этой версии, Брахма, Вишну и Шанаишчара незримо силою волшебства входят в труп Сати и расчленяют его, и эти части опять-таки падают в различных областях Индии (18. 41-43; Бхаттачарья, с. 165). Помимо этого, Калика-пурана содержит упоминание о храме тантрической богини Сиддхешвари близ Нандикунда, к северо-западу от Камарупы, храме другой Сиддхешвари, на реке Вахурока, текущей с горы Сураса, храме Трипуры к юго-востоку от Камарупы и храме прославленной богини Камакхьи (Бхаттачарья, с. 165).

В Деви-пуране упомянута 21 питха. Сказано, что на пути между Виндхья и Малайей Богиня почитается как Мангала, на юге Гималаев как Нанда, на холмах Кишкиндхья как Бхайрави, на Курукшетре как Джаянти, на Кушастхали как Рудрани, на Джаладхаре как Бхадракали, в Коле как Махалакшми, на Сахьядри как Каларатри, на Гандхамадане как Амбика, в Удокджаини как Уджджани, в Джамбумарге как Махакали, в Видехе как Бхадракалика, в Мундипитхе как Кхандамунда, на Малаядри как Агхора, на Ланкадри как Калика, на Шакадвипе как Виджая, на Кушадвипе как Чанда, на горе Краунча как Йогини, на Шалмаладвипе как Варангана, на холмах Мандара как Дхутима и в Пушкаре как Нараяни (XXXVIII. 3-9; XXXIX. 1-5; 16-21; XLIII. 64; Бхаттачарья, с. 165).

Сведения о питхах можно почерпнуть и из других источников. В третьей четверти XIV века Шамс-и-Сирадж Афир упоминает об идоле Джваламукхи, который стоял на дороге в Нагаркот: «Некоторые из неверных сообщали, что султан Фируз специально отправился, чтобы посмотреть на этот идол, и держал золотой зонт над его головой… Другие неверные говорили, что султан Мухаммед Шах держал зонт над тем же самым идолом, но это также ложь» (цит. по Бхаттачарья, с. 169).

«Айн-и-Акбари» Абул Фазла, составленная в конце XVI века, содержит интересное описание питхи возле Нагаркота вместе с легендой о происхождении четырёх питх, как она была известна автору. Приводим это сообщение:

«Нагаркот — это город, расположенный на холме; его крепость называется Кангарх. Возле этого города находится святое место Махамайи (имя индийской Богини-Матери, обозначающее “богиня, которая обладает огромной магической силой”), которое считается проявлением её божественности. Паломники с удалённых мест посещают его и достигают исполнения своих желаний. Странно то, что для того, чтобы их молитвы были услышаны, они отрезают себе языки; у некоторых они отрастают сразу, у других через один или два дня. Хотя медицина допускает, что язык может отрасти, всё же в такой короткий промежуток времени это весьма удивительно. В индуистской мифологии Махамайя, сказано, жена Махадевы, и знатоки этого вероучения представляют под этим именем энергетическую мощь божества. Говорят, что, видя неуважение (показанное ей или её супругу Шиве), она рассекла себя на куски, и её тело упало в четырёх местах: её голова и некоторые из её членов — в северных горах Кашмира возле Камраджа, и эти останки называются Шарада, другие части тела упали возле Биджапура на Декане, и они стали известны как Тулджа (Турджа Бхавани). Части же, упавшие в восточном направлении возле Камарупы, называются Камакхья, а остатки, что хранит это место, почитаются как Джаландхари (…). В округе огни, напоминающие факелы, выходят из земли в некоторых местах, а другие похожи на сияние ламп. Здесь скопление паломников и различные вещи бросаются в огни с ожиданием достижений благословений для мирской жизни. На этом месте был воздвигнут украшенный куполом храм, и огромная толпа собирается в нём. То, что вульгарно приписывают чуду, на самом деле просто рудник серы» (цит. по Бхаттачарья, с. 170). Абул Фазл, таким образом, знал четыре святых места, связанные с богиней. Первое из них было Шарада в современном Шардев — в северном Кашмире, на который мы имели повод ссылаться. Абул Фазл заменил Кашмиром Уддияну. Второе было Джаландхари близ Нагаркота в Пенджабе. Третье — это область Биджапура, возможно, это то же самое, что и Пурнагири, упоминаемое в тантрах и в Калика-пуране. Святое место Бхавани находится в Тупджапуре к югу от Османабада. Почитание этой богини было таким сильным, что когда Шиваджи построил крепость Пратагарх, он установил там изображение Бхавани, так как Бхавани Туладжапура ему было нелегко достичь. Четвёртым местом была прославленная Камарупа (Бхаттачарья, с. 170).

Что касается самих тантрических текстов более позднего времени, то количество упоминаемых в них питх весьма различно. Рудраямала упоминает десять питх, Куларнава-тантра — восемнадцать, а Кубджика-тантра — сорок две. Джинанарнава-тантра содержит два списка питх, в первом из которых восемь названий, а во втором — пятьдесят. Второй из списков этой тантры заимствуется Тантрасарой, составленной в XVII веке. Список из сорок одной питхи содержится в Питханирнае или Махапитханирупане — части Тантрачудамани, составленной в завершающие годы XVII века. Этот список цитируется в таких более поздних тектсах как Пранатошини-тантра (1820) и Шабдакалпа-друма (1822-52) (Бхаттачарья, с. 171).

Различные версии Питханирнаи приводятся Д. К. Сиркаром в его работе «Sakta Pithas», в которой наименования питх, питха-девата (форм богини), кшетрадхиша (бхайравов) и анга-пратьянга Богини (членов тела и украшений) даются в форме таблиц, и противоречия в списках также находят своё отражение (Бхаттачарья, с. 171).

Важной чертой Питханирнаи является то, что её список питх вместе с именами проявлений Богини и бхайравов включает множество мест из сельских районов Бенгалии. Это явно указывает на тот огромный вклад, который Бенгалия внесла в развитие шактизма и тантры в средневековый период. Но самый важный центр шактизма находился первоначально в северо-западной Индии (что также нашло своё отражение в Питханирнае), хотя в позднее средневековье его значимость упала. Питханирная упоминает такие важные питхи как Джваламукхи и Джаландхара. Из известных питх прочих регионов Индии названы Удджаини, Малава и Камагири, а упоминаемые Праяга и Варанаси являются заимствованиями из более ранних пуранических списков. То же самое и в случае Курукшетры. Кроме того, в Питханирнае очень мало названо питх Декана и Южной Индии, что говорит о том, что автор Питханирнаи имел слабое представление о южных территориях (Бхаттачарья, с. 172-175).

Начиная с середины XIX века, шактизм стал активно вносить свой вклад в становление идеологии индийского национально-освободительного движения. Его теоретики стали пропагандировать образ своей родины, Индии, как воплощения божественной Матери (Бхаттачарья, с. 203). (…) В современной Индии образ Родины как богини-матери культивируется и сейчас, и проявления этого отыскать совсем не трудно. Так, в Бенаресе (Варанаси), одном из важнейших духовных центров индуизма, расположен храм, посвящённый Бхарат Мате. В этом храме, на месте, где обычно располагается антропоморфное изображение божества, находится большая цветная карта Индийского субконтинента (Кинсли, с. 184). Таким образом, сакральная география шактизма продолжает оказывать своё влияние и на культурную жизнь современной Индии.