Валерия Седова

Эш Мецареф:

Синтез алхимии и каббалы

«Истинная алхимия начинается в самом человеке и лишь кончается в мире материальном… Алхимия есть химия изначально-живого. Её взор обращён к первоначальным процессам происхождения миров. В этом смысле, алхимическая проблема сливается с проблемою космогонической…» [1]

О возможных связях между алхимией и каббалой, особенно в её христианской версии, пишут и некоторые исследователи истории тайных обществ и организаций XVII-XIX вв. Так, известный историк «теоретического» масонства и оккультных организаций Карл Фрик достаточно подробно останавливается на этой теме в своей книге «Просветлённые», посвящая отдельную главу зульцбахским христианским каббалистам конца XVII в. и трактату «Эш Мецареф». Тему «каббалистической алхимии» затрагивает немецкий филолог А. Кильхер в своих работах, посвящённых восприятию каббалы в европейской культуре. В них он подробно рассматривает представления о каббале и некоторых каббалистических учениях в европейской алхимии и христианской каббале XVII в. Учение христианских каббалистов об иерархическом устройстве мироздания и о всеобщей символической и магико-теургической взаимосвязи, в основе которой лежало представление об универсальном соответствии сущностей разного порядка, постигаемом при помощи искусства комбинаций, действительно, многое заимствовало из еврейской каббалы [4]. В этом смысле тезис Шолема о том, что взаимодействие между алхимией и христианской каббалой было намного более тесным и результативным, чем между алхимией и каббалой еврейской, кажется совершенно верным. Вместе с тем, не следует сбрасывать со счетов те примеры подлинно творческого синтеза еврейской каббалы и алхимии, которые нам известны, и прежде всего — идеи, нашедшие отражение в каббалистико-алхимическом трактате «Эш Мецареф» [3]. Алхимия есть «непреложная наука, работающая над телами с помощью теории и опыта и стремящаяся путём естественных соединений превращать низшие из них в более высокие и более драгоценные видоизменения» (Роджер Бэкон, XIII в.). «С её помощью включённые в минералы металлы, поражённые порчей, возрождаются — несовершенные становятся совершенными» (Альберт Великий, XIII в.). Вполне понятно, почему алхимию часто называли «универсальной медициной», и в таком названии уже содержится намёк на второе значение алхимического искусства [9]. Цель духовной алхимии — трансформировать не столько материальные, сколько духовные сущности, и прежде всего — душу самого человека, очистить её и превратить в совершенное духовное существо. Таким образом, объект алхимической деятельности в этом случае — душа самого адепта [9]. Этот подход исходит из представления о единстве природы, о том, что в основе всех видимых форм материи (минеральных, растительных, животных или человеческих) лежит единая субстанция, все они суть проявления этой субстанции, и, следовательно, все болезни (как металлов, так и людей) имеют общую природу и сходный путь излечения. Подобные взгляды восходят к самым ранним алхимическим текстам, в частности, к идеям Марии Еврейки, знаменитой основательницы алхимии эпохи эллинизма. В духовной алхимии теория и практика неразрывно связаны друге другом, это особый тип мировосприятия, основанного на реально пережитом опыте трансмутации [7].

Таким образом, алхимия — это всеобъемлющая, охватывающая все аспекты человеческого бытия традиция, в основе которой лежит универсальная онтологическая система. Она тесно связана с другими тайными науками, прежде всего — с астрологией (каждый процесс и каждое вещество находятся в зависимости от определённого зодиакального знака или планеты) [6].

Занятия алхимией приписывались различным библейским персонажам во многих источниках, как еврейских, так и нееврейских. Намёки на эту науку обнаруживали и в Библии, и в Талмуде: первым учителем алхимии считали Адама, после него в числе её адептов видели Ноя, Сима, Авраама, Моисея, Иакова, Давида, Соломона и большинство Пророков. Так, Моисею были приписаны трактаты «Diplosis» (написанное по-гречески сочинение о том, как удваивать вес золота) и «Химия Моисея» (работа по металлургии); возможно, их автором был известный александрийский алхимик Моисей (о том, что он был евреем, свидетельствуют присутствующие в его текстах иудейские идеи и символы). К этой же группе текстов относится знаменитая «Восьмая Книга Моисея» (или «Ключ Моисея»), сборник рецептов, в котором упоминаются Авраам, Исаак, Иаков. Этот текст, содержащийся в Лейденском папирусе (II-III вв. н.э.), стал основой для многочисленных магических «Ключиков» средневековья. Особенно много алхимических текстов приписывалось царю Соломону. Однако исторически достоверные случаи участия евреев в алхимической работе относятся лишь к первым векам н.э. Сведения о евреях-алхимиках эпохи эллинизма можно найти в сочинениях Псевдо-Демокрита, Зосимы Панополитанского и в Лейденском папирусе [11]. В частности, уже у Псевдо-Демокрита. Встречается утверждение о том, что именно евреям было дано знание алхимии: «Одни евреи достигли знания её практики и описали и объяснили эти вещи тайным языком» («О собрании философов»). Этот же автор впервые упоминает имена реальных евреев-алхимиков. Однако основным источником знаний об эллинистической алхимии служат труды Зосимы Панополитанского (III — нач. IV в.), называвшего себя учеником крупнейшего алхимика того времени — Марии Еврейки [12]. У Зосимы мы также встречаем заявления о решающей роли евреев в алхимическом искусстве, причём существенным для него было и безусловное превосходство священным.

Один из наиболее известных испанских учёных евреев, принявших христианство, — Моше Сефарди, ставший в 1106 г. Петром Альфонси и прославившийся своей полемикой против иудаизма, — был автором (не сохранившегося) сочинения, «открытого ангелом Разиэлем сыну Адама Шету (Сифу)», в котором описывалась трансмутация элементов и металлов. Некоторые из алхимических сочинений приписаны знаменитому испанскому теологу и мистику Раймонду Луллию. Серьёзно интересовался алхимией и крупный итальянский философ и каббалист Йоханан Аллемано, наставник Пико делла Мирандолы, сыгравший важную роль в развитии христианской каббалы [1]. Во многих руководствах по практической каббале упоминается «металлическое искусство» некоего р. Давида из Вены (XV в.), «извлечённое из еврейского языка». Сохранилось немало свидетельств (более или менее исторически достоверных) о евреях-наставниках, обучавших христиан алхимической науке. В частности, как сообщается, таковых учителей имели знаменитый адепт алхимии француз Никола Фламель и учитель Парацельса, немец Соломон Трисмозин. В своих путевых заметках Трисмозин сообщает, что в 1480 г. он встретил в Италии говорившего по-немецки еврея, который вместе с одним итальянцем занимался алхимическими опытами. Трисмозин заявлял также, что свои знания он извлёк из каббалистических сочинений, переведённых на арабский язык (по-видимому, имея в виду сочинения по магии и алхимии). Чрезвычайную популярность в XVI-XVIII вв. приобрели сочинения отца и сына Исаака и Иоанна-Исаака Голландов (XV-XVI в.); традиционно их считают евреями, хотя ничего собственно еврейского в подписанных этими именами сочинениях не содержится [8].

Сфиротическая система

и соотношение с трансмутационным процессом

Неизвестный автор трактата «Эш Мецареф» придерживался основополагающего для каббалистического учения принципа, согласно которому система сфирот — т.е. порядок эманации и распространения Божественной энергии (света) — является универсальной и лежит в основе всего мироздания, в том числе минерального царства и царства небесных светил [12]. Следовательно, для того чтобы познать проявленные царства и процессы, которые переносятся в мир эманаций, а также взаимосвязь между ними, нужно использовать сфиротическую схему. Именно схема сфирот использовалась некоторыми каббалистами для объяснения процессов, происходящих в минеральном царстве, в частности, среди металлов. Теория сфирот в конце концов стала самой сутью, «спинным мозгом» каббалистического учения и основой специфической системы мистического символизма. С одной стороны, каббалисты говорили о проявлении «силы» или «света» Эйн Соф (Бесконечного Ничто) на различных этапах (или уровнях) — эманациях, называемых «сфирот» и одновременно представляющих собой различные атрибуты Бога или эпитеты, которые можно к Нему отнести. С другой стороны, представления об эманации теснейшим образом связывались с теорией языка. Этот процесс изображается как своего рода раскрытие различных Имён, относимых к Богу как к Творцу. Проявляющий себя Бог — это Бог, который Сам Себя таким образом выражает; Бог, который «назвал» Свои силы, чтобы раскрыть Себя, дал им имена. Процесс, посредством которого сила эманаций проявляет себя, переходя от сокрытия к раскрытию, протекает параллельно процессу проявления Божественной речи (от её внутренней сущности, заключённой в мысли, через звук, который всё ещё не может быть услышан, к словесному выражению) [11]. Сфирот, и по отдельности, и все вместе, относятся к категории архетипов тварного мира, который находится за пределами мира эманаций. Пребывая внутри мира Божественного, они также наполняют и пропитывают собой всё, что существует вне его. Таким образом, ограничение их количества числом 10 с необходимостью подразумевает, что каждая из них состоит из намного большего числа архетипов, так сказать, более низкого «уровня». Энергия, пронизывающая и связывающая сфирот, понимается каббалистами как сексуальная энергия, энергия любви. Взаимодействие различных уровней внутри схемы сфирот, или парцуфим, описывается как зивуг — сексуальная близость мужских и женских начал [4]. Символы плотской любви используются для описания творения. Все события, отражённые в Библии, библейские персонажи, слова и даже буквы святого языка связаны с определёнными сфирот.

Таким образом, библейский нарратив становится рассказом о внутренней жизни Божества, а сама система сфирот — универсальной схемой описания Бога, мира, человека [8].

В середине XIX в. в кругах оккультистов «Эш Мецареф» начинают отождествлять с так называемой «Книгой Еврея Авраама», известной благодаря знаменитому французскому алхимику Николя Фламелю. Фламель рассказывал о том, как ему удалось приобрести и расшифровать (при помощи еврея-наставника) эту книгу, написанную неким «Авраамом Евреем, князем, священником, левитом, астрологом и философом» для того, чтобы рассеянные по всему свету евреи могли получать алхимическое золото и платить «дань римским императорам» (т.е. императорам Священной Римской империи) [8]. Согласно Фламелю, для понимания этой книги было необходимо глубокое знание еврейской каббалы.

Элифас Леви в 1861 г. опубликовал в книге «Ключ к великим мистериям» свой французский перевод «Эш Мецареф». Точнее, им опубликован некий составной текст, в который вошли как действительные фрагменты из трактата, так и различные каббалистико-алхимико-оккультистские рассуждения. В качестве дополнения к этому тексту Леви приводит также подборку, по его словам, «оригинальных фрагментов» из «Эш Мецареф», которые были «пропущены» переписчиками. В целом же по публикации Леви крайне сложно восстановить первоначальный текст «Эш Мецареф», зато для читателя-оккультиста становится очевидно, что этот трактат — один из древних источников оккультизма, якобы сочетавший в себе каббалу, алхимию, герметизм, магию [2]. Согласно «Эш Мецареф», Тора не просто состоит из святых имён Бога, но вся она представляет собой великое Имя Бога. В нём Бог выражает Своё собственное бытие настолько, насколько это бытие имеет отношение к творению и насколько оно способно проявить себя посредством творения [6]. С одной стороны, это Имя заключает в себе Божественное могущество; с другой стороны, оно содержит внутри себя всю целостность сокровенных законов творения. Сотворение Торы аналогично тому процессу, посредством которого эманировали из субстанции Эйн Соф сфирот и индивидуальные аспекты Божественных Имён. Бог открывается через имена, они наиболее реальны. Поскольку существует текст Торы как манифестация Божества в форме развёрнутого божественного имени, в Торе заключена вся реальность, и всё конкретное наполнение схемы сфирот — все символы и значения сфирот — содержится в Торе. Открыть эти значения значит получить ключ не только к пониманию Торы, но и к постижению всего мироздания, его строения и развития, мировой истории. В обнаружении в Торе таких «ключей» к тайным смыслам и состоит главная задача каббалы. Это и есть её универсальный герменевтический метод — изучение символической природы вещей и постижение их сущности при помощи «ключей», которые содержатся в Торе и показывают подлинное место каждой вещи в иерархии мироздания (указывают её истинное имя — связывают её с определённой сфирой) [6]. Применительно к алхимической проблематике использование данного подхода означало следующее. Сначала необходимо изучить устройство мира металлов (веществ), процессы, в нём происходящие, рождение металлов (здесь подразумевалась связь с планетарным миром, потому что именно небесные тела оказывают влияние на процесс зарождения и роста веществ) и их превращения. Таким образом постигался внешний аспект природного мира. Однако для успешного овладения алхимией было недостаточно знания лишь о том, как происходит то или иное превращение; нужно было понять и то, почему это происходит так, а не иначе, и для этого необходимо было овладеть знанием внутреннего аспекта, которое давала каббала. Следующий шаг — соотнесение веществ и процессов с определёнными сфирот [5]. Прежде всего, здесь использовалась техника обнаружения соответствий между алхимическими терминами и определёнными словами в Торе (связанными с той или иной сфирой), а также и прямо с названиями сфирот, при помощи методов гематрии. В «Эш Мецареф» можно встретить самые разнообразные методы гематрии, в том числе простую гематрию; гематрию «малого числа»; запись слов «в полной форме», т.е. с добавлением букв Вав или Йуд, увеличивающих сумму; добавление «самого слова», т.е. единицы, к общей сумме и пр. При помощи гематрических вычислений достигаются разные цели [3]. Во-первых, это отождествление металлов со сфирот. Так, к примеру, автор утверждает, что сфира Хесед, «вне всякого сомнения», связана с серебром, на том основании, что у слова «хесед» то же малое число 3, что и у арамейского «сама», «серебро». Далее, какое-либо вещество могут связывать с определённым словом в Библии для того, чтобы затем рассматривать свойства этого вещества в контексте данного фрагмента Писания. Во фрагментах «Эш Мецареф» более или менее подробно описан целый ряд металлов, веществ и субстанций, играющих ключевую роль в алхимической работе. Обращаясь к ним, автор следует общему принципу комментирования библейского текста при помощи гематрий и схемы сфирот для выявления в нём указаний на то или иное вещество или процесс. Например, говоря об олове, отмечается сравнительно слабая распространённость этого металла в алхимии, находя тому объяснения в Библии: связь олова с идолопоклонническими культами и его аллегорическое соотнесение со свиньёй (точнее, лесным вепрем). В качестве доказательства правомерности таких соотнесений приводятся гематрические вычисления, показывающие, что слова «олово» (бэдиль), «Юпитер» (цедек; планета, с которой связаны осуждаемые культы) и «лесной вепрь» (хазир ми-яар) имеют одно и то же «малое» числовое значение. Как аргумент в пользу последнего соотнесения со «свиньёй» упоминается и не совсем понятное физическое свойство олова — согласно «Эш Мецареф», оно издаёт звук, подобный «хрюканью» или «визгу» (возможно, при механическом воздействии). Вместе с тем, олово может принести пользу как дополнительное вещество при очищении иных металлов.

Если олово — металл «скудный» и для алхимии малоценный, то совсем иначе оценивается медь, соотносимая со сфирой Ход (Величие). Основываясь прежде всего на описании жертвенника в Книге Исход, автор создаёт для меди собственную декаду сфирот, от Кетер до Малкут, выделяя различные типы меди, «мужские» и «женские». Такая интерпретация, по мысли автора, должна иметь значение и для понимания скрытого смысла Писания, и для алхимических процедур, и для астрологических расчётов и амулетов. В целом же раздел о меди вполне соответствует, по-видимому, распространённому в каббалистической интерпретации алхимии отношению к ней как к промежуточному металлу, объединяющему в себе свойства двух высших — серебра и золота. К примеру, говоря о железе, автор «Эш Мецареф» утверждает, что оно и есть тот «кровожадный зверь», о котором говорится в Дан. 7:5, на том основании, что малое число арамейского «парзэла» (железо) равно гематрии слова «медведь»; после этого свойства железа объясняются как интерпретация соответствующего места в Книге Даниила. Гематрия может использоваться и не в отношении веществ [12]. Так, в самом начале трактата говорится о качествах настоящего алхимика и алхимика-дилетанта. Первый из них уподобляется пророку Елисею (Элише), скромному и не стремящемуся к богатству, т.к. числовое значение имени Элиша равно таковому у слова «tоhу» — «пустота»; такое уподобление неудивительно, поскольку, как известно, библейский термин tоhу соотносится в каббале со сфирой Хокма, Мудрость.

Гематрия — это, возможно, важнейший, но не единственный метод, используемый автором «Эш Мецареф» для обоснования своих утверждений. Комментируя библейский текст, он обращается к разнообразным ассоциациям, вариантам этимологических значений, иногда — к игре слов, к примеру, соотнося различные виды золота и меди с различными местами в Писании, где упоминаются эти металлы. Цель при этом у него та же, что и в случае использования гематрии, — связать металлы с определёнными сфирот, но достигает он её иными средствами.

• Кетер — Ртуть.

• Хокма — Свинец.

• Бина — Сера.

• Хесед — Серебро.

• Гебура — Золото.

• Тиферет — Железо.

• Ход — Медь.

• Йесод — Свинец.

• Малкут — Философский Камень.

При анализе содержания трактата «Эш Мецареф» имеет смысл выделить в тексте три основных смысловых слоя:

1. Собственно каббалистико-алхимический, который раскрывает соответствия между сфирот, металлами и алхимическими субстанциями. Автор находит в Писании разнообразные упоминания о металлах, интерпретирует соответствующие стихи, используя при этом Талмуд, Таргум Йонатан, традиционные, в том числе каббалистические комментарии и широко применяя методы гематрии [3].

2. Алхимический слой, непосредственно с каббалой не связанный и представленный, прежде всего, конкретными рецептами приготовления веществ (например, алхимических тинктур для «работы в Белом» и «в Красном» — т.е. на двух важнейших стадиях алхимического процесса).

3. Третий слой — астрологический, представлен семью магическими квадратами (амулетами-камеями) планет-металлов и их краткими описаниями. В принципе, аналоги вышеназванным представлениям можно обнаружить не только в европейском эзотеризме последних веков, но и в самых разных мистических системах, в том числе восточных, хотя именно в эпоху Возрождения они стали особенно популярны среди европейских интеллектуалов, адептов так называемой «герметической философии». Не избежали увлечения этими идеями и евреи-каббалисты. Вместе с тем, достаточно трудно сказать, насколько сильным было влияние на них европейского эзотеризма, поскольку с самых ранних времён в самой каббале присутствовали сходные идеи, да и едва ли можно переоценить роль каббалы в формировании ренессансного мировоззрения.

Как мы видели, отношение каббалистов той эпохи к алхимии имело и специфические черты, отличавшие его от подхода нееврейских эзотериков. Прежде всего, отличия касались учения о сфирот, игравшего центральную роль в каббалистической алхимии. В свою очередь, это учение было непосредственно связано с представлением о Торе как зашифрованной структуре бытия и универсальном организме, которое было в основном чуждо христианским адептам каббалы (именно поэтому известное им учение о сфирот не играло в их взглядах существенной роли). Основываясь на каббалистических концепциях и методах, о которых мы не раз говорили выше, каббалист-алхимик мог объяснить, как устроен мир, как связан мир металлов, мир планет и мир Божественной эманации (сфирот). Он мог описать и процессы, происходившие в этих мирах [10].

Таким образом, происходит синтез алхимии и каббалистической науки, где они переходят одна в другую и гармонично наполняются элементами оккультного познания, каждая неся свою долю истины и некой «методики» познания человеческого бытия и бытия Божественного. Это отчётливо видно в двух аспектах их взаимосвязи. Во-первых — влияние еврейской каббалы на нееврейскую алхимию. С конца XV в., когда возникает устойчивый интерес к каббале со стороны христиан и начинают появляться переводы каббалистических текстов на европейские языки, алхимическая литература «пропитывается» каббалистической терминологией и символикой. Христиане-алхимики заимствуют концепцию сфирот, соотнося их с веществами и планетами, и, таким образом, в учении о единой космологической структуре мироздания алхимики получают подтверждение своей основополагающей идее о духовной, божественной сущности материи, о тотальной взаимосвязи всего сущего [4]. Алхимики начинают активно использовать гематрию, пытаясь найти теологическое обоснование своих взглядов в библейском тексте; перед ними открываются огромные возможности для творчества в рамках концепции о всеобщей взаимосвязи и непрерывном изменении природы. Начиная с «Трёх книг о тайной философии» Агриппы Неттесгеймского, появляются десятки трактатов (в основном на латыни), в которых каббала предстаёт основой алхимического искусства.

Второй аспект — включение алхимического учения и техник в контекст еврейской мистической традиции. Согласно этому синтетическому учению, всё в мире организовано в соответствии с единой схемой эманации божественного света, всё взаимосвязано согласно системе сфирот, а потому и процессы в неживой природе, законы алхимии и астральных взаимодействий можно изучать и инициировать, используя эту схему [2].

Литература

1. Салтыков А. Об алхимических элементах религиозного предания // Путь (Париж), №45.

2. Бадж У. Амулеты и суеверия. — М.-Киев: 2001.

3. Бурмистров К. Христианская каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV-XIX вв.) // Тирош. Труды по иудаике. Т. 2. — М.: 1998. С. 31-44.

4. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. — М.: 1999.

5. Гастер М. Алхимия. — В: Еврейская энциклопедия / Под ред. Л. Каценельсона, Д. Гинцбурга. Т. 2. — СПб, б/г.

6. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. К. Богуцкого. Киев-М.: 1998..

7. Гессманн Г. Тайные символы алхимии, фармацевтики и астрологии средних веков. — Киев: 2006.

8. Дианова Г. А. Язык алхимии. — М.: 1995.

9. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. — М.: 1979.

10. Сират К. История средневековой еврейской философии. — М.-Иерусалим: 2003.

11. Эндель М. «Сефер Йецира» в еврейской и европейской средневековой магии // Тирош. Труды по иудаике. Т. 3. — М.: 1999.